ABSTRACT

Nella tarda scolastica si era creato un dualismo estrinsecistico tra fine ultimo naturale e fine ultimo soprannaturale. Il fine ultimo, che definisce la natura e la teolologia di un ente, è unico. Essendo unico è chiaro che nel disegno di Dio il fine ultimo dell’uomo è la comunione trinitaria, la visione di Dio nella sua essenza, come appare ampiamente dal Nuovo Testamento. Ma è pur vero che il fine ultimo è necessario e se il fine ultimo soprannaturale fosse necessario non sarebbe soprannaturale e gratuito. Molti teologi oggi protestano se si dice una cosa simile, ma gli assiomi del fine ultimo sono chiarissimi. Dio ha creato il mondo con un fine ultimo naturale che nei suoi disegni è penultimo (non certo parallelo al fine soprannaturale), ma di sua natura è ultimo, ed è il cuore della laicità, della natura umana nel suo svolgimento storico. L’uomo, non è creato nella grazia, ma è costituito per elevazione al mondo della grazia. Il capax gratiae fa riferimento alla creazione ad immagine divina, che rende l’uomo passibile di elevazione soprannaturale. Il fine ultimo naturale permane pienamente sposato con il fine ultimo soprannaturale che lo riscatta dall’incurvatura ultima del peccato originale e lo mantiene come pienezza di umanità creata pur elevato all’umanit redenta.

Si entra nel cuore del rapporto grazia-natura, che sottende l’agire dei cristiani nel mondo. Nei secoli ha avuto varie soluzioni, ma ancora attende una sintesi che non sia quella neofideista che domina tra i teologi oggi. De Lubac ha creduto di portare san Tommaso in zona fideistica, ma il desiderio naturale di vedere Dio sicuti est non elimina un fine ultimo naturale più volte dichiarato esplicitamente nei testi tomisti. Il Concilio Vaticano II ha eluso il problema grazia-natura, riportandolo ad un cristocentrismo “forte” in cui Creazione e Alleanza sono viste in Cristo. Non c’è alcun dubbio che tutto sia creato nella causa formale dell’umanità del Verbo incarnato, ma per la redenzione occorre rifarsi alla Risurrezione, all’uomo nuovo. C’è una analogia cristica che permette di vedere una novità assoluta tra Creazione e Alleanza.

Propongo un esempio al quale affido la possibilità di un nuovo rapporto tra natura e grazia. Per l’agostinianesimo imperante la natura è come una donna che ha una certa consistenza in sé, ma il senso della sua vita è tutto nel diventare moglie e madre. Per me, invece, la natura è come una contadina medievale che si innamora di un ragazzotto apparso nel paese, che al momento del matrimonio si rivela essere il principe, che la renderà regina, trasportandola nel suo regno, del tutto negato ai contadini e alla plebe. Molti passi biblici sostengono questa ipotesi. In modo particolare il Cantico ed Ez 16, 1+. Ma anche san Paolo in molti testi; per esempio Col 1,13: 13: «È lui infatti che ci ha liberati dal potere delle tenebre e ci ha trasferiti nel regno del suo Figlio diletto»: siamo trasferiti nel Regno! I neofideisti cattolici non negano una consistenza naturale, un ventaglio di problemi da risolvere con la ragione, la scienza o la politica. Non sono come il primo protestantesimo che vedeva nella ragione l’arma del demonio. Ma negano ogni finalità ultima, ogni dinamismo divino del creato che non sia dinamismo soprannaturale. Tanto che finiscono, molti, per non parlare più di soprannaturale, perché per loro è chiaro che ogni trascendenza è teologica. Nel mio esempio invece, la donna ha una finalità connaturale ultima nel matrimonio e nell’uomo. L’elevazione soprannaturale è nuova creazione, è sorpresa divina, come l’esempio indica. Dalla parte del principe la visione è perfettamente sintetica: la donna interessa sia umanamente che in ordine al regno, per avere regina ed erede. Ma occorre avere una visione chiara anche da parte della natura della donna. Il principe non può sposarsi un uomo o un animale se vuole avere un erede e una regina accanto. Certamente la donna è intrinseca alla regina: non si può dare regina che non sia donna. Ma non vale ugualmente l’inverso: la regina non è intrinseca alla donna. Nel rapporto grazia-natura, si supera l’estrinsecismo attraverso l’atto di essere rigenerato dalla nuova creazione, e questo avviene senza cadere nell’intrinsecismo tra grazia e natura.

A noi interessa oltremodo questo tema perché solo con un fine ultimo naturale si può impostare una filosofia della storia, del tutto necessaria per un responsabile vissuto laicale dei cristiani. Tutto è confuso dal peccato originale, e tutto deve essere visto nell’unità del disegno divino, ma senza confondere i termini, altrimenti la natura diventa una pura potenzialità il cui atto è la grazia. Senza fine ultimo naturale l’alternativa è tra fideismo e laicismo.

°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°

Il fine ultimo naturale è il cuore della laicità. Avversato o ignorato dalla teologia postconciliare, non senza valide ragioni se si rimane a come è sempre stato inteso. Il tema è molto importante e lungo da spiegare. Tante pagine del libro in corso di ultimazione Laicità e cristianesimo sono dedicate ad una riformulazione del fine ultimo naturale. Riporto alcuni paragrafi per dare un’idea dell’importanza del tema:

Il dibattito su grazia e natura nella metà del ‘‘900 è senz’’altro servito a porre in risalto la bellezza della fede, della Scrittura, della Liturgia cristiana. La metafisica essenzialista aveva separato in modo estrinsecistico la natura dalla grazia. Il dibattito sul fine ultimo naturale con una presunta natura pura aveva messo in luce i limiti di un tomismo di scuola (ben lontano da san Tommaso) che aveva basato tutto su schemi razionalistici che lasciavano in ombra il mondo della Scrittura. Il rinnovamento teologico è stato formidabile e ha dato tanti frutti nel Concilio. Ma ciò è avvenuto liquidando il tema del rapporto tra natura e grazia, tra Creazione e Alleanza, basandosi su di un cristocentrismo troppo sintetico. In Cristo tutto è sintetico, ma non sintetistico. Di fatto si è liquidato ogni tentativo mariteniano di mantenere separati sufficientemente il mondo creato, la storia degli uomini, e il dono della fede con tutto il portato di storia della salvezza. “Distinguere per unire” era il sottotitolo di un importante libro di Maritain. Si è preferito annullare quasi del tutto la distinzione per favorire il mondo della fede. La forza culturale dei cristiani, già molto bassa dopo i secoli di apologetica, è quasi scomparsa, fino alla situazione attuale di grande pena.

Sono consapevole che di primo acchito susciterò un ostracismo sdegnato da parte di quasi tutti i teologi; parlare di natura-grazia apparentemente rimanda ad un passato di cui non si vuole più sentire parlare. L’’ostracismo al “neo-aristotelismo” è totale1. Ma il mio non è “neo-aristotelismo”, ma neppure è il “neo-agostinianesimo” che domina oggi sovrano. Ho scritto due libri di stampo agostiniano, ma ho sempre sentito imperiosa l’’urgenza di recuperare la problematica natura-grazia per una sintesi nuova, sufficientemente articolata da permettere un superamento del sintetismo imperante e capace di rilanciare l’’azione culturale dei cristiani. Sono convinto che tanti oggi non ascoltano più Dio perché i cristiani hanno lasciato per troppo tempo di pensare all’’uomo nel mondo. Un Dio senza mondo facilmente viene emarginato dal mondo. Non si tratta certamente di tornare indietro, agli schemi metafisici essenzialisti, ma è necessario porsi il problema della laicità e della filosofia della storia se vogliamo riprendere un cammino ascensionale di civiltà, di umanità.

Il Concilio Vaticano II è stato un grandissimo dono alla Chiesa e agli uomini. Pur con molte ed ammirabili eccezioni, quasi tutti i cristiani si erano ridotti a vivere più di religione che di fede2, più di sacralità che di anelito alla santità, più di verità catechistiche che di comunione con il Risorto presente tra noi, più di spirito di corpo che non di vera spiritualità di comunione, con le liti apologetiche che dividono le consorterie. Certamente ha prodotto una svolta decisiva sul primato della persona, del rispetto di ogni persona, comunque la pensi, con un processo poderoso di libertà religiosa da rispettarsi in tutti, fuori da ogni manipolazione politica, ecclesiale, economica o culturale. Queste acquisizioni rimarranno imperiture. Tuttavia, il meraviglioso sviluppo della teologia intorno al Concilio non ha ancora risolto, a nostro avviso, il nodo che confonde natura, grazia e peccato, che sta alla radice di ogni conflitto3. Troppo facilmente oggi si confonde il divino con il soprannaturale; mentre la natura umana è già intrisa di divino. Poi diventa difficile capire il grande portato della laicità. Tra i cattolici più impegnati rimane sempre una focalizzazione ecclesiale che sconfina facilmente nel clericale o nel confessionale o nelle fughe spiritualistiche. Difficile trovare chi capisca il portato laicale di un mondo da amare e da vivere dal di dentro, a pieno titolo di cittadinanza4.

Molta confusione è dovuta allo sviluppo della filosofia che ha sempre privilegiato le essenze, con gli immancabili capovolgimenti irrazionali o pragmatici. I fautori di una filosofia e di una morale autonome dalla teologia, in mancanza di una metafisica dell’’atto di essere, hanno propugnato una idea di laicità svuotata dal senso ultimo dell’’umano, e cioè fatalmente laicista, votata al nihilismo. Solo con una sapienza rinnovata, che dia senso alla religiosità connaturata all’’uomo, in un dinamismo naturale sostanziato dalla dimensione della storia, della libertà e dell’’amore, si può fondare la laicità senza cadere nel laicismo o nel confessionalismo. Gli schemi razionalisti hanno creato una dicotomia tra religione e filosofia. Ma la filosofia ha sempre un’’anima religiosa, come vedremo. E la religione non può essere umana se non si sostiene su tutta la sapienza. Nel grande rifiuto della filosofia da parte dei protestanti prima e di quasi tutti i cattolici intorno al Concilio si è praticamente rinunciato alla trascendenza naturale, che si sostiene sull’’atto di essere che partecipa sempre e necessariamente dell’’Essere, mantenendo la creazione sempre orientata al trascendente. Ma ciò richiede un ripensamento radicale sul fine ultimo dell’’uomo.

Confusioni sul fine ultimo

Sul tema del fine ultimo una volta si dibatteva, pur ridotti nei ristretti margini dei paradigmi; oggi è d’’obbligo negare ogni finalità naturale di tipo ultimo, memori del dualismo e dell’’estrinsecismo di grazia e natura imposto dal passato filosofico. Ma non basta negare un problema per toglierlo di mezzo. Il problema del fine ultimo naturale rimane imperioso, anche se richiede luci nuove rispetto al passato. Il fatto innegabile che Dio ci abbia creato per un fine ultimo soprannaturale, e che pertanto non ci sia una duplice destinazione per gli uomini, non implica necessariamente che non ci sia un dinamismo naturale proteso in Dio di carattere ultimo. Vista da Dio non vi è alcun dubbio che la finalità ultima naturale sia intermedia, “penultima”, infravalente; ma in sé e vista dall’’ontologia propria della nostra storia ha una consistenza di carattere ultimo, in Dio, tale da sostenere per tutti gli uomini una tensione divina, morale, di dignità umana ad immagine divina. Tolta quest’’anima divina del mondo, diversa dal dono soprannaturale, diventa assolutamente impossibile il dialogo tra fede e cultura, nonostante tanti e sinceri tentativi. Se l’’apertura naturale dello spirito umano verso Dio in sé fosse di carattere penultimo, postulerebbe necessariamente, come natura, il fine ultimo soprannaturale, con l’’impossibilità di sostenere la gratuità del dono di fede e la novità del soprannaturale, oltre a relegare la natura al rango di pura potenzialità passiva. Su questo tema oggi non si discute più, convinti che qualcuno ha dimostrato la gratuità del soprannaturale anche senza un fine ultimo naturale, ma le ragioni addotte sono stranamente inconsistenti, di carattere volontaristico. Certamente non ci sono due fini ultimi, perché il fine ultimo è necessariamente unico: Dio destina tutti gli uomini al fine soprannaturale; certamente i sostenitori tardoscolastici del fine ultimo naturale per secoli hanno ridotto tutto all’’essenzialismo, con due ordini separati, con due piani divini distinti, entrambi fortemente impoveriti sia dei contenuti naturali che di quelli soprannaturali. Da qui la dicitura che ora prevale di “un unico fine ultimo soprannaturale” che implica l’’esplicita negazione di una finalità ultima connaturale all’’uomo. Di per sé la dicitura è esatta e non implica quella negazione, ma, come la storia ha confuso la semantica del “fine ultimo naturale” quasi fosse il fine ultimo tout court dell’’uomo in assenza di peccato, così la storia fa intendere la dicitura in questione in senso terribilmente riduttivo del creato, con la perdita di un fondamento per la laicità e il vero umanesimo.

Vedremo che in genere nella Chiesa si parla dei laici in quanto sono più o meno attivi nella Chiesa, mentre si trascura di vedere l’altro versante: il cristiano come laico, come uomo nel mondo, con un compito nativo di Dio nella storia. Dio affida all’uomo la creazione, la collaborazione al percorso di perfezionamento dell’immagine divina, nella dignità, nella crescente civiltà. C’è una finalità divina nella storia degli uomini, che non è solo soprannatuale, come salvezza eterna, ma realizzazione della sua bontà verso l’uomo, portandolo non passivamente al compimento della pienezza umana, personale e sociale, spirituale e culturale. Col lavoro e l’ingegno l’uomo dà gloria a Dio e migliora la sua condizione, nell’amore dei rapporti sociali.

Perché il cristiano sia laico occorre che viva il suo compito originario di sanare il creato portandolo a pienezza, nella responsabilità storica. E cioè deve attualizzare il fine ultimo naturale. Altrimenti non avrebbe una finalità laicale: la laicità rimarrebbe connotata solo negativamente (non è il clero) e valutata nel fine ultimo soprannaturale: vocazione e missione nella Chiesa. Il clericalismo dell’istituzione ecclesiale ha sempre negletto il mondo nel suo fine ultimo naturale, abbandonandosi prima alla staticità sacrale e poi ai dinamismi storici secolarizzati. I cristiani finiscono per disinteressarsi del mondo e di tutti i suoi problemi, per poi finire a lamentarsi di un mondo non cristiano. Se si vedono i cristiani dal punto di vista dell’appartenenza ecclesiale e non dal punto di vista dell’appartenenza al mondo e alla condivisione con tutti gli uomini, si finisce per lasciare il mondo e la storia (innescata dai cristiani!) alle ideologie anticristiane.

Solo una laicità non laicista può sanare una cultura antiumana che toglie l’’aria e soffoca anche la fede (problema di una nuova evangelizzazione). Certamente il peccato rende arduo e confuso, anche scoraggiante, il compito della ragione di addentrarsi nel senso ultimo della vita umana, ma questo senso non lo si può demandare solo al contenuto della fede: l’’amore è un dato dello spirito creato, a immagine divina, e si sposa perfettamente con l’’amore dell’’Alleanza, soprannaturale. Ignorando il dinamismo divino della natura umana, e cioè una finalità connaturale di tipo ultimo, si viene a dire agli uomini che senza la fede rivelata non possono darsi risposte profonde; che si può usare la ragione ma non essere realmente filosofi, vedendo questi alla stregua di un pugile che sferra i colpi all’’aria, di paolina memoria. Non bisogna dimenticare che i filosofi cercano la causa ultima, fin da Talete che diceva “tutto è acqua”. La sapienza, che è il cuore della religiosità naturale, è sulle cause ultime. Senza una finalità ultima naturale si viene a dire agli uomini che solo il cristiano può dir loro chi è un uomo e come comportarsi. Ora, è vero che il peccato offusca, ma non toglie l’’anelito alla verità e al bene. Del resto grandi scoperte sull’’uomo operate da scienze come la sociologia e la psicologia, con grave ritardo dei cristiani facilmente fanno capire ai non cedenti che la Chiesa pensa solo al soprannaturale. Se nel passato dal cristianesimo sono nate tante scoperte di tipo filosofico sull’’uomo, come il tema della persona e della libertà, da 500 anni a questa parte lo studio dell’’uomo è stato portato avanti da tutti, con pochi cristiani. Ancora: se è vero che Dio ha creato l’’uomo in Cristo e lo ha voluto a sua immagine per elevarlo alla comunione trinitaria e pertanto se non incontra Cristo sulla terra rimane frustrato del contenuto più bello della sua avventura terrena, è pur vero che non è la frustrazione di un corpo umano che nasca senz’’anima, non è la frustrazione di una potenzialità che non riceve il suo atto; è la frustrazione di un uomo morente che scopre di essere figlio del re, rapito a pochi mesi di vita, e che muore avendo perso la regalità sulla terra. Ancora: è vero che tutto è creato in Cristo, ma questo lo si sa solo con la fede e pertanto si può parlare sempre di Gesù Cristo come evangelizzazione e annuncio, ma non necessariamente per approfondire i problemi sapienziali. Questo perché non è nello stesso modo che il mondo e l’’uomo sono creati ad immagine del Verbo incarnato e sono redenti nel risorto5. Occorre dare consistenza alla sapienza oltre che alla scienza e alla fede6. Con Platone e Aristotele, con Socrate o con Gandhi possiamo far cultura insieme, possiamo dialogare dei problemi umani, anche ultimi, sapendo che la fede è un dono di cui non si può far propaganda. La fede semmai aiuta a far risplendere la natura, come se questa fosse di argento opacizzato dal peccato e resa splendente con l’’aiuto del dono nuovo. Non bisogna dimenticare, comunque, che l’’Etica nicomachea l’’ha scritta Aristotele, che non conosceva la rivelazione ebraica, e che ancor oggi regge benissimo al dialogo culturale. Prima di completare Platone e Aristotele con il ricorso allo Spirito Santo, come hanno fatto i Padri della Chiesa, è bene completarli con una rinnovata metafisica, essendo la loro insufficiente; con l’’apertura della filosofia alla storia, ai metodi scientifici, alla profondità della psicologia umana, ecc.

Non vi è alcun dubbio che Dio ha creato il mondo per Cristo e in vista di Cristo, ma tutto sta nell’’intendersi su quel “in vista di”. Creato “per” la comunione trinitaria non vuol dire “nella” comunione trinitaria. Ugualmente: creato “per l’’alleanza” non vuol dire creato già nella perfezione ontologia dell’’Alleanza. Certamente si esclude che sia stato creato già nella filiazione divina propria di chi è rinato in Cristo: cristiani non si nasce, si diventa, diceva Tertulliano; vuol dire certamente che la creazione di per sé non è ontologicamente innestata nel fine ultimo soprannaturale, pertanto ha comunque un fine ultimo naturale, pur in vista del fine ultimo soprannaturale, che è il vero fine ultimo, e pertanto, con l’’elevazione, unico. Certamente c’’è una disponibilità creata di accedere all’’elevazione soprannaturale, e pertanto al fine ultimo soprannaturale; non è esigenza di natura ma neppure rende la natura una potenzialità puramente passiva, come studieremo attentamente. Valutando meglio questa possibilità sarà possibile una sintenticità che superi l’’estrinsecismo della teologia postridentina senza cadere nel sintetismo fideistico attuale. Occorre salvare una finalità ultima di ordine naturale, connaturale alla creazione, che permette di pensare all’’uomo non di per sé già configurato ontologicamente dalla filiazione divina e dalla comunione trinitaria. La filiazione divina, a differenza della grazia santificante, è nuova creazione che eleva l’’unico atto di essere, dove il soprannaturale e il naturale si uniscono intrinsecamente, ma con nuova creazione. Solo con la metafisica dell’’atto di essere si può giungere ad una unione intrinseca nella persona di grazia e natura, che non sia però l’’intrinsecismo di chi fa della grazia l’’atto ontologico della natura, come necessariamente sarebbe se non ci fosse un fine ultimo naturale. Con la metafisica razionalista (l’’essenza è l’’arché dell’’ente) o si rimane nell’’estrinsecismo di due fini ultimi paralleli o si nega ogni finalità ultima alla natura umana per attuarla in un fine ultimo soprannaturale. Non si può concepire un ente senza un fine ultimo in Dio; ontologicamente il fine ultimo è la causa prima di ogni ente e pertanto assolutamente necessaria e in atto nel suo dinamismo di apertura al raggiungimento del fine. Il fine ultimo definisce tutta la natura di un ente e non solo dello spirito, come asseriva De LubacOggi si si è talmente preoccupati di dire che esiste solo il fine ultimo soprannaturale che non si vede il meglio del dinamismo naturale, fonte di vera sapienza. E non si vede che proprio nella consistenza ultima del dinamismo spirituale Dio ha voluto pensare l’’uomo nella comunione trinitaria. C’’è qualcosa nella persona umana che lo rende capax gratiae, anche se tutto ciò non è da intendere secondo il trascendentale soprannaturale di Rahner7. L’’unità intrinseca di grazia e natura non è l’’unità dell’’intrinsecismo, di un monismo ontologico, che escluda l’’analogia tra mondo creato e mondo redento8.

Il tema del peccato, assai confuso, rende necessario studiare l’’unità della nostra condizione storica di natura-grazia-peccato in modo da poter distinguere teoricamente le componenti naturali e soprannaturali e in modo che del peccato si sveli come riesca a confondere tutto. Su questo tema dovrò rimandare spesso al mio volume Liberare l’’Amore.

Il Concilio Vaticano II, che ha visto come pastori o come esperti vari teologi giustamente avversi al fine ultimo naturale, per come allora se ne parlava, ha sorvolato sul problema, risolvendolo con gioia di tutti nel Cristocentrismo. Tale gioia permane, ma non risolve i problemi di fondo, per cui è giocoforza approfondire il Cristocentrismo; noi lo faremo indicando una analogia cristica, che permetta di ritrovare una forte articolazione tra creazione e Alleanza, tra fede e ragione, tra natura e grazia, tra Chiesa e mondo, mantenendo l’’unità del disegno divino. Tutto è creato e redento in Cristo, ma con la chiara e forte articolazione tra il Gesù di Nazaret, uomo perfetto nato da donna, causa formale della creazione e il Cristo risorto, nuova creatura, “spirito vivificante”, in cui trovare la salvezza nel suo splendore trinitario. Solo così si può fondare la laicità e l’’apporto dei cristiani al bene di tutti gli uomini, unendo senza confondere il compito evangelizzatore della fede con il compito culturale della ragione e della sapienza specie nei campi della famiglia, dell’’arte, della scuola, della politica, ecc.

Un punto cruciale

Superando l’’aridità astratta di una natura parallela ed estranea alla grazia, si è entrati nell’’unità del disegno di Dio. Con un forte connotato sintetico tra natura e grazia. Affermazioni come al seguente di Joseph Ratzinger, sono senz’’altro valide: «Ritengo che il razionalismo neoscolastico sia fallito nel suo tentativo di voler ricostruire i preambula fidei con una ragione del tutto indipendente dalla fede, con una certezza puramente razionale; tutti gli altri tentativi, che procedono su questa medesima strada otterranno alla fine gli stessi risultati. Su questo punto aveva ragione Karl Barth, nel rifiutare la filosofia come fondazione della fede, indipendentemente da quest’’ultima; la nostra fede si fonderebbe allora, in fondo, su mutevoli teorie fisolosfiche»9.

Ugualmente posso riportare un testo del Cardinale Angelo Scola, in “Famiglia soggetto di evangelizzazione”, note in vista della XIV Assemblea ordinaria del Sinodo dei vescovi: «Infatti, il nucleo dell’’impasse in cui è venuta a trovarsi la teologia del matrimonio, dopo una storia alquanto travagliata, è da attribuirsi all’’estrinsecismo nel pensare il nesso tra il sacramento del matrimonio e il matrimonio cosiddetto naturale. La strada spesso scelta dalla teologia per risolvere questo stato di cose – che possiamo identificare sinteticamente con l’’espressione: “Cristo ha elevato il matrimonio a sacramento” – pur avendo come scopo quello di fondare l’’unità tra contratto e sacramento, finisce oggettivamente per accentuare l’’estrinsecismo tra i due elementi. Il matrimonio è pensato come un istituto in sé compiuto, cui solo in un secondo tempo si aggiungerebbe la grazia del sacramento. È utile osservare, per inciso, che in tale impostazione l’’eucaristia è del tutto irrilevante e l’’unico sacramento di riferimento è il battesimo. Invece, in una visione equilibratamente unitaria del disegno salvifico, si deve affermare che il sacramento del matrimonio appare non come l’’“elevazione” del matrimonio “naturale” all’’ordine soprannaturale, ma il compimento dell’’“intenzione” obiettiva di ogni matrimonio, in sé cristicamente proiettato, nell’’unico ordine soprannaturale anche se di fatto “deformato” a motivo della condizione di peccato. Il “naturale” non è estraneo all’’unico ordine esistente, quello del disegno salvifico della Trinità. All’’interno di questo disegno è possibile individuare anche nel dato creaturale il proposito salvifico che la redenzione porterà a compimento: il dato creaturale dell’’amore indissolubile tra l’’uomo e la donna è iscritto nell’’economia sacramentale del rapporto nuziale tra Cristo e la Chiesa».

Visto dall’’alto della fede non c’’è alcun dubbio sulle suddette affermazioni. Ma sono troppo sintetiche. Rimane troppo poco alla dimensione naturale e sapienziale. Se si parte solo dalla fede diventa facile sorvolare sulla consistenza metafisica del creato e delle sue finalità. La novità di una metafisica dell’’atto di essere relazionale – che permette un concetto di natura molto più esistenziale, dinamico storico, sociale, responsabile, che non la metafisica razionalista e i suoi rovesciamenti antimetafisici -, e la presa radicale del “noi” relazionale sull’’uso della ragione e della volontà nelle nostre scelte esistenziali, rivela uno spessore sapienziale che mai è stato sufficientemente indagato. Una metafisica insufficiente facilita oltremodo la riduzione del naturale a pura potenzialità rispetto al teologico, rendendo del tutto impossibile un dialogo culturale democratico, nel rispetto della appartenenze altrui. I cattolici sono sempre disposti al dialogo, ma dando l’’impressione che le uniche risposte agli interrogativi a volte drammatici degli uomini vengano solo dalla fede. Certamente, dopo, il peccato originale e la confusione che regna sovrana, è difficile sanare il matrimonio e le relazioni sociali senza il dono di un amore nuovo, ma intanto dobbiamo dimostrare che la fede ci aiuta a veder meglio nell’’umano, con arricchimenti sapienziali capaci di bellezza, di attrazione per tutti. E questo richiede penetrare nella consistenza ultima del creato, pur sapendo che Dio di questa consistenza ultima si avvale proprio per una elevazione salvifica soprannaturale.

Propongo un esempio al quale affido la possibilità di un nuovo rapporto tra natura e grazia; esempio che sarà sempre presente in tutto il libro. Per l’’agostinianesimo imperante la natura è come una donna che ha una certa consistenza in sé, ma il senso della sua vita è tutto nel diventare moglie e madre. Per me, invece, la natura è come una contadina medievale che si innamora di un ragazzotto apparso nel paese, che al momento del matrimonio si rivela essere il principe, che la renderà regina, trasportandola nel suo regno10, del tutto negato ai contadini e alla plebe. I neofideisti cattolici non negano una consistenza naturale, un ventaglio di problemi da risolvere con la ragione, la scienza o la politica. Non sono come il primo protestantesimo che vedeva nella ragione l’’arma del demonio. Ma negano ogni finalità ultima, ogni dinamismo divino del creato che non sia dinamismo soprannaturale. Tanto che finiscono, molti, per non parlare più di soprannaturale, perché per loro è chiaro che ogni trascendenza è teologica. L’’esempio della donna che è proiettata in modo finalistico al matrimonio, all’’uomo, ma che mantiene tutta una gamma di problematiche autonome risalenti al fatto di essere donnasoggetto vivente, mi pare che corrisponda perfettamente al modo di concepire l’’umano che ha, per esempio, il Cardinale Scola. Nel mio esempio invece, la donna ha una finalità connaturale ultima nel matrimonio e nell’’uomo. L’’elevazione soprannaturale è nuova creazione, è sorpresa divina, come l’’esempio indica. Dalla parte del principe la visione è perfettamente sintetica: la donna interessa sia umanamente che in ordine al regno, per avere regina ed erede. Ma occorre avere una visione chiara anche da parte della natura della donna. Il principe non può sposarsi un uomo o un animale se vuole avere un erede e una regina accanto. Certamente la donna è intrinseca alla regina: non si può dare regina che non sia donna. Ma non vale ugualmente l’’inverso: la regina non è intrinseca alla donna. Vedremo come questo vale nel rapporto grazia-natura, superando l’’estrinsecismo senza cadere nell’’intrinsecismo.

Solo un giusto rapporto natura grazia, per esempio, permette l’’elevazione del matrimonio nel sacramento. Noi abbiamo sempre parlato del sacramento e per secoli abbiamo trascurato la dinamica naturale, tanto da ridurla a contratto, creando uno iato immenso (estrinsecismo!) tra una natura mortificatissima e un sacramento per nulla biblico e comunitario (se non per tradizione religiosa in un villaggio di contadini, dove le cose si facevano sotto o sguardo e il controllo di tutti).

Una finalità di carattere ultimo

Diventa necessario ritornare su di una questione che nella teologia attuale è totalmente sepolta, dando per scontato che il rifiuto esplicito di un fine ultimo naturale ormai è un dato accettato da tutti. Chi osa solo nominarlo viene immediatamente “scomunicato”, guardato con aria di commiserazione, come di chi è rimasto legato ad un passato arido ed esecrabile. Abbiamo già visto che l’’esecrazione della scolastica essenzialista è più che necessaria. Ma con esiti ben diversi dall’’attuale noncuranza sul tema metafisico di fondo.

Per molti teologi, tutto parte da un dato considerato come acquisito e irrinunciabile: esiste unicamente il fine ultimo soprannaturale11. Sembra del tutto evidente: dato che il fine ultimo è uno, conoscendo il fine per cui Dio ci ha creati deve scomparire ogni dubbio. Dicono anche: essendo l’’uomo creato per la comunione trinitaria, se non la raggiunge rimane frustrato nel suo fine ultimo, e cioè nella sua vera ed unica speranza; rimane cioè senza alcun senso. Dato che ciò ha sbarazzato il campo da tutto l’’essenzialismo, con frutti teologici formidabili, toccare oggi questa certezza suscita una ripulsa immediata e totale. Questi dati hanno fatto scattare un paradigma, un circolo ermeneutico che si autogiustifica e diventa impenetrabile ad ogni messa in questione (questo fenomeno è caratteristico di ogni paradigma). Nel mondo teologico d’’oggi non c’’è più interesse a studiare il tema di fondo, perché è dato per acquisito, in modo incontrovertibile. Se accenni al fatto che il fine ultimo è sempre dovuto e pertanto l’’escludere una finalità ultima di ordine naturale contrasta la gratuità della grazia, rischi di essere considerato non solo scorretto, ma disperezzabile. Certamente la serenità di analisi del Cardinale Ruini fa eccezione. Qui voglio chiarire che non sono certo mosso da intenti polemici. Valuto molto la sintesi soprannaturale maturata nell’’ultimo mezzo secolo. È bello aver chiaro che da sempre Dio ci ha pensato nella comunione trinitaria e cioè nel fine ultimo soprannaturale. Ma si spera di poter aprire un piccolo varco nel paradigma per superare le limitazioni del sintetismo, che possono diventare complici delle grandissime sofferenze presenti nella vita quotidiana degli uomini del nostro tempo. De Lubac si appella ad Occam; il “coltello di Occam” (non sunt multiplicanda entia) dice una grande verità, ma inserra un grande pericolo, in cui è incorso per primo proprio Occam. Le eresie usano sempre il “coltello di Occam”. È vero che il fine ultimo è uno, ma non è detto che non possa nascondere ricchezze ed articolazioni. Il sintetismo soprannaturale ha portato tanti doni teologici, vuol dire che ha tutto il diritto di essere rispettato. Però anche chi vede qualche limite nel sintetismo ha diritto ad essere ascoltato, essendo un grande bene dell’’amore quello di saper accogliere ogni dono, da chiunque provenga. Concretamente è nostro convincimento che ogni sintesi ha una sua immediata efficacia. Il sintetismo può sfondare in mezzo a confusioni e inflazioni di idee. Così come il confessionalismo ha sempre avuto un inizio efficacissimo nella società (basti pensare al 1948, quando Azione Cattolica e Democrazia Cristiana si sono fuse per la battaglia politica, che allora era di vita o di morte), ma poi mostra i suoi limiti e anche i suoi pericoli. Ugualmente il sintetismo teologico, l’’intrinsecismo tra spirito umano e apertura soprannaturale, ha avuto grande efficacia, ma ci sono altri problemi cui non risponde incisivamente, tra cui tutti quelli sopra indicati sulla debolezza dell’’apporto culturale dei cristiani e sulla laicità, con sofferenze inaudite e perdita di civiltà.

In metafisica si possono facilmente rilevare cinque assiomi certi riguardanti il fine ultimo: 1) Il fine ultimo è unico, 2) il fine ultimo è necessario, 3) il fine ultimo è ontologico, 4) il fine ultimo è relazionale, 5) il fine ultimo è immanente e trascendente. Basta una semplice riflessione per convenire. Il fine ultimo è unico, proprio perché è il telos decisivo, ciò che dà unità trascendente ad ogni ente. Se ci fossero due fini ultimi si diventerebbe schizofrenici, divisi profondamente nell’’intimo. In questo senso la teologia moderna, che distingueva con chiarezza due fini ultimi, uno naturale e uno soprannaturale, portava ad un parallelismo estrinsecista tra grazia e natura, ma soprattutto portava a vivere o di ragione (fino all’’illuminismo) o di fede (fino al fideismo), con aridità, e comunque il dono soprannaturale rimaneva come aggiunto al dato naturale.

Ontologico vuol dire che c’’è partecipazione trascendentale e pertanto relazione trascendentale che proviene dalla donalità-attrazione dell’’essere. Non è con la verità o bontà che si crea la relazione ontologica del fine ultimo, ma con la donalità-attrazione. Il fine ultimo è un legame reale tra ente e Dio e pertanto richiede i due livelli ontologici, naturale e soprannaturale, ma sempre attraverso l’’essere e non attraverso lo spirito soltanto (come è successo nel dibattito sul fine ultimo). Ontologicamente ha presa sul cromosoma e nelle creature spirituali funziona come “voluntas ut natura” bisogno assoluto di amore.

A chi dice di voler partire dall’’uomo reale per sostenere l’unico fine soprannaturale, occorre chiarire che senza battesimo non si è ontologicamente innestato il fine ultimo soprannaturale. Cristiani si diventa non si nasce. Diranno: ma che c’’entra: il fine è ciò che ci attende alla fine. Invece il fine ultimo è dinamismo connaturato. Il fine ultimo è ontologico e relazionale di relazionalità trascendentale, necessariamente. Il fine ultimo naturale sussiste sempre, anche dopo l’’elevazione al fine ultimo soprannaturale. Per De Lubac non era così. Come per la contadina che sposi il principe: la sua propensione al matrimonio come dinamismo interno naturale non scompare al momento di diventare principessa e regina. Il fine ultimo naturale rimane, penultimo rispetto al fine ultimo soprannaturale, ma sempre in sé di natura ultima e non penultima.

Il fine ultimo è necessario e questo pone un serio problema a chi sostiene che non ci sia un fine ultimo naturale. Si preferisce sorvolare, ma con effetti nefandi sulla spinta antropologica per una crescita nella storia e per la pace’. Il fine ultimo è necessario proprio perché definisce la scaturigine e il senso ultimo di ogni ente. Nulla vi è di più necessario del fine ultimo. La causa finale è la causa causarum, ciò che per prima muove le altre cause. In quanto necessario il fine ultimo è ciò che di più connaturale ha l’’ente. Pertanto se esistesse solo il fine ultimo soprannaturale non lo si potrebbe chiamare soprannaturale, perché sarebbe naturale. Nulla di nuovo, nulla di gratuito, rispetto all’’ente. Per superare le secche della metafisica essenzialista De Lubac per primo, e ora quasi tutti, sorvolano sul problema della gratuità del dono di grazia, riconducendolo alla gratuità primordiale della creazione. Ma si tratta di soluzioni “volontaristiche”, che noi prenderemo in considerazione più avanti, in un apposito capitolo. Ci si arrampica sui vetri, imponendo una soluzione senza darne la minima spiegazione e offrirne un fondamento.

Neppure si può liquidare il tema parlando di fine penultimo, altrimenti si postula necessariamente un fine ultimo soprannaturale, che toglie la gratuità dell’’Incarnazione e della Redenzione (checché se ne dica) e relega il fine naturale al rango di fine intermedio, svuotando la sapienza dei suoi contenuti divini. Infatti se la somiglianza divina è di natura, se la ragione cerca Dio, vuol dire che l’’ente uomo, in quanto spirituale è aperto ontologicamente e coscientemente al trascendente, a Dio. E il legame con Dio non lo si può considerare penultimo. Se il fine ultimo naturale fosse in sé penultimo, tutto starebbe nello stesso piano ontologico del soprannaturale, perché il piano ontologico è sempre definito dal fine ultimo. Non ci sarebbe analogia tra l’’ontologia di grazia e di creazione. Il fine proprio della natura umana è ultimo, come sostegno di tutto il dinamismo corporale e spirituale dell’’uomo, fatto nella storia con destino eterno. Il fine ultimo ha a che vedere con quanto abbiamo detto sul condizionamento radicale dell’’amore, presente sempre nel cuore umano e tale da orientare pensieri e opere. Siamo nel cuore della natura umana, ma con una dimensione di amore che implica una fonte divina, propria del fine ultimo. Al fine ultimo naturale, che è la conoscenza amorosa di Dio, va riconosciuta la capacità e la forza di collegare a sé ogni altra finalità naturale. L’’ineludibilità del fine naturale si manifesta anche nella forza del legame idolatrico, che conserva la forza soggettiva del fine naturale, sostituendone però l’’oggetto: un bene creato al posto di Dio, come studiamo esaminando la componente sempre presente del peccato.

Tuttavia, dato che non si può parlare di due fini ultimi, sub eodem respectu, risulta chiaro che dalla prospettiva soprannaturale il fine ultimo naturale è penultimo e anche intermedio; ma solo dalla prospettiva soprannaturale, dalla prospettiva eterna di Dio e dal dono della fede. Abbiamo detto che un fine è ultimo quando non è riferibile ad un fine più alto. È chiaro che Dio ha visto il fine ultimo naturale in vista di quello soprannaturale; pertanto a partire da Dio il fine naturale non è propriamente ultimo. Ma per darci come grazia un fine soprannaturale, un dono nuovo rispetto alla natura creata, deve prima (un prima metafisico) creare un ente, un soggetto esistente, e pertanto dotato di fine ultimo, come tutti gli enti. Il fine di un ente viene dalla partecipazione dell’’atto di essere all’’Essere: un uccello dà gloria a Dio (fine ultimo) col solo fatto di esserci, a fondamento del suo apporto particolare alla creazione. Questa partecipazione trascendentale rimane integra anche nel caso dell’’elevazione al fine superiore ed ultimo. Pertanto, considerato in sé, nel dinamismo ultimo della natura umana, il fine ultimo naturale è proprio di natura ultima, e non penultima, altrimenti proprio la natura esigerebbe il fine ultimo soprannaturale. Non si tratta pertanto di un problema formale necessario solo per salvare una teorica libertà di Dio nell’’elevarci alla grazia, ma è l’’unico modo di capire la laicità, sostanziata dal religioso naturale, dalla sapienza, anche per gli atei, con tanto di confessionalità primaria come scrivo ovunque, anche per gli atei. Vedremo in che modo si evita l’’estrinsecismo tra natura e grazia pur salvaguardando l’’autonomia del creato.

Si è arrivati a tacere completamente sulla possibilità di distinguere in Dio un ordo intentionis e un ordo executionis12. Del resto, come abbiamo già riportato, Von Balthasar si basa su questa distinzione, anche se con esiti diversi da quanto da noi proposto. Non toglie nulla a Dio questa distinzione. Basti vedere come la sua intenzione sull’’incarnazione del Verbo, eterna nel seno di Dio, vista da noi ha un prima e un dopo di tipo ontologico, tanto che c’’è vero spazio di libertà per Maria che è chiamata a dare la sua collaborazione per l’’incarnazione del Verbo. Non si può invocare il fatto che in Dio il tempo non esiste; un attimo prima del fiat di Maria il corpo di Gesù non esisteva per nulla nella storia degli uomini e neppure la sua anima umana. San Atanasio pone una chiara distinzione tra generazione del Verbo e Creazione del mondo, e dice che tale distinzione riflette la distinzione previa tra Essere e Volontà divini.

L’’esistenza del mondo è esterna all’’essenza di Dio e si fonda sulla divina volontà. In questa volontà c’’è un elemento di libertà e contingenza mentre nell’’Essere trinitario e nelle processioni regna, per così dire, una assoluta necessità; la paternità di Dio precede la sua condizione di Creatore, come l’’esistenza del Figlio procede eternamente dall’’essenza stessa del Padre. La Creazione, invece, deriva dalla volontà di Dio, che è comune e identica alle tre Persone. Tutto ciò è fondamentale per poter distinguere l’’ordo intentionis dall’’ordo executionis; l’’ordo voluntatis dall’’ordo realitatis. L’’eternità dell’’immutabile volontà creatrice di Dio non implica l’’eternità del mondo. Un atto di volontà e il suo contenuto o oggetto possono sussistere separatamente. Il mondo incomincia ad esistere non quando Dio concepisce l’’idea di mondo bensì quando la realizza13. Qualcosa di simile succede con la creazione dell’’uomo e la sua elevazione al fine ultimo soprannaturale. Il fine della creazione risponde alla domanda: perché è stato creato il mondo? Può essere importante mantenere la risposta tradizionale: il mondo è stato creato per dare gloria a Dio (D 1805); questo pur considerando che da sempre Dio lo ha pensato così in vista di poter avere l’’uomo in comunione trinitaria. Sono i nominalisti che sorvolano o negano il fatto che le creature materiali diano gloria a Dio, essendo frutto dell’’arbitrio divino e non di un suo disegno di amore che è solo per l’’uomo e solo soprannaturale. Il peccato rende necessaria la grazia, ma non elimina la struttura creazionale e l’’intrinseca razionalità del mondo; la grazia però non è per salvare dal peccato, se non in seconda intenzione, ma per realizzare, con nuova creazione, il disegno di comunione soprannaturale che ha mosso Dio a creare il mondo e l’’uomo. Il Verbo si sarebbe incarnato ugualmente anche senza peccato: il mondo infatti è creato secondo la causa formale dell’’umanità del Verbo nato da Maria Vergine. Con il peccato il dono della grazia diventa necessario anche per vivere sapienzialmente. Ma rimane sempre la finalità ultima per il creato di dar gloria a Dio. Senza tale finalità il creato perderebbe una sua dimensione oggettiva di “bene” e la sua coerenza razionale; solo la fede indicherebbe la volontà divina sul bene e sul male. Quanti mali sono venuti al mondo da questa posizione fideistica!

È con la filosofia dell’’atto di essere che si può recuperare la distinzione tra ordo intentionis e ordo executionis. Se si distingue tra l’’intenzionale e l’’ontologico viene meno tutto il problema di riservare solo al fine ultimo soprannaturale ogni carattere di trascendenza e di finalità divina. In clima essenzialistico un Dio che ci pensa in comunione trinitaria forma un quadro chiaro in cui non c’’è più spazio per altre finalità ultime, data la chiarezza dell’’assioma che il fine ultimo è sempre unico. Ma se ci si muove nello spessore misterioso della metafisica dell’’atto di essere, allora si distingue bene tra essenza e atto di essere, dove l’’essenza è potenziale rispetto all’’essere e non viceversa come nella filosofia essenzialistica. Allora è possibile pensare a Dio che dispiega ontologicamente il suo unico disegno, il suo unico pensiero per l’’uomo, con una articolazione ontologica molto importante, tra creazione ed alleanza. La sopranatura è accidentale per la natura umana; ma non è accidentale, bensì intrinseca ontologicamente, la filiazione divina, che rigenera l’’atto di essere proprio di ogni persona umana in un grado di partecipazione trascendentale nuovo e intensivo. Una cosa è la natura (nell’’accezione metafisica che si rifà all’’essenza, non invece nell’’accezione natura-sopranatura dove la natura comprende anche l’’atto di essere creato e tutti i dinamismi che esso attualizza) e un’’altra è l’’essere.

Distinguendo l’’ordo intentionis dall’’ordo executionis quasi tutti i nostri problemi si chiariscono. Il problema si ripropone dopo la caduta. Occorre il battesimo per essere innestati ontologicamente nel fine ultimo soprannaturale. La salvezza può raggiungere ogni uomo vissuto precedentemente a Cristo, ma per meriti di Cristo e per l’’azione dello Spirito, che è azione creativa, di tipo pentecostale, che ci viene data attraverso il battesimo, che può essere di desiderio. La vita sulla terra di un non battezzato non ha contenuti soprannaturali e non ha dinamismo soprannaturale. Può avere molte grazie relazionali, una fede incipiente nell’’ambito delle relazioni ecclesiali e anche nello spirare dello Spirito che raggiunge gli estremi confini della terra, ma non contenuti ontologici, come la filiazione divina. Questo aspetto ontologico del fine ultimo non mi sembra che sia tenuto nella debita considerazione. Nulla è più intrinseco e connaturale del fine ultimo; solo una nuova creazione14 innalza l’’uomo al dinamismo del fine ultimo soprannaturale, con l’’intrinsecità propria di un vero fine ultimo. Ma non che il soprannaturale sia ciò che di più intrinseco abbia la natura umana come natura umana!

Dio può farci molte sorprese e il soprannaturale è massimamente sorprendente per l’’uomo. Il fine ultimo è uno; con la nuova creazione il fine ultimo soprannaturale è il vero fine ultimo, unico, certamente, ma capace di assumere finalità intermedie (tante ce ne sono) di cui una con carattere non intermedio come le altre, ma penultima solo se vista dalla prospettiva del fine ultimo soprannaturale. Anche l’’atto di essere di un ente è sempre uno (l’’uno è un trascendentale dell’’essere!), ma la filiazione divina, che implica un intervento creativo, fa sì che l’’atto di essere, che rimane uno, acquisti una nuova identità, una nuova perfezione intensiva. Non sono molti quelli che hanno colto l’’atto di essere e pertanto si rende difficile capire le distinzioni analogiche riguardo al fine ultimo. De Lubac metteva il fine ultimo nello spirito, che è proprio dell’’essenza e delle sostanze. In realtà il fine ultimo è apportato dall’’essere, che è atto e pertanto perfezione riguardo allo spirito, come diremo meglio più avanti. Per chi recupera la sapienza e la fa progredire oltre i dualismi del passato, non è difficile intravedere la finalità ultima di ordine naturale, pur che la si sappia mettere a fuoco attraverso le incurvature del peccato originale e i fulgori dei contenuti soprannaturali.

Visto da Dio tutto è sintetico. Ma se non ci fosse la visuale storica, il peccato sarebbe un tutt’’uno con il disegno divino, che ci ha adunato nel peccato per mostrare la sua misericordia (Cfr Gal 3,22). Ma ce la sentiamo di dire che Dio vuole da sempre tutte le nostre sofferenze? Diverso è vedere dalla prospettiva storica il fatto che Dio ci ha creati liberi, pur sapendo che avremmo usato la libertà nel peccato, già presente negli angeli decaduti, avendoci destinati ad un Amore che ripaga eternamente ogni sofferenza provocata dai nostri peccati e da Dio soltanto permessa. Nella storia, infatti, proprio attraverso l’’amore vediamo che tante sofferenze sono state trasformate in avventure, comprese le sofferenze di bimbi innocenti quanto sono attorniati da familiari e altri che sanno amare.

Una semplificazione del paradigma soprannaturalistico consiste nel passare, senza accorgersene, dal fine che si propone Dio, col fatto concreto di creare, al fine effettivo con cui Dio crea l’’uomo. Certamente è importante capire la predestinazione cristica propria della creazione. Vedremo come intenderla. Gesù, perfetto uomo, è certamente la causa esemplare della creazione stessa. Ma c’’è di più. La predestinazione cristica (come la predestinazione alla comunione trinitaria) riguarda il Cristo risorto. C’’è un passaggio dallo spirito creato alla grazia che implica una possibilità prevista da Dio: un vero passaggio segreto, che conosceva Dio creandoci e che non implica un unico fine ultimo soprannaturale già in atto nel momento creativo, ma certamente implica una predisposizione all’’innalzamento Si tratta di una capacità specialissima, non attiva, ma neppure propriamente passiva com’’è la potenza obbedienziale semplicemente intesa. Se Dio ci ha creati per la comunione trinitaria, vuol dire che ha posto nella natura umana, fin dalla creazione a sua immagine, una possibilità di elevarci che supera l’’estrinsecismo tra natura e grazia senza però cadere nell’’intrinsecismo. Non è facile cogliere la possibilità di un incontro non dualistico e neppure monistico, non equivoco ma neppure univoco, bensì analogo. Non è facile sia perché occorre muoversi nella realtà che comprende anche il peccato originale, che rende precaria la conoscenza naturale e opera una deviazione ultima, idolatrica, proprio nella coscienza profonda della finalità trascendente, sia perché occorre individuare in che modo Dio ha pensato il naturale nella finalità soprannaturale. Nelle ricchezze naturali si cela una grammatica della grazia. Penso che sia questo il modo migliore di interpretare la bella frase di Giovanni Paolo II che parla della creazione come prima profezia della salvezza. Altrimenti esisterebbe per l’’uomo solo l’’ontologia di grazia. Per non cadere nell’’equivocità o nell’’estrinsecismo, occorrerà studiare bene e valutare al massimo la via della potenza obbedienziale specifica, che vede la natura disponibile per la grazia. Una potenzialità passiva, certamente, ma non puramente passiva; non indifferente all’’incontro soprannaturale. Un “passaggio segreto” che permette a Dio di vedere tutto in unità15.

A proposito di terminologia facciamo notare che parlare di finalità ultima naturale si rischia di illudersi di poter fare una cultura con la sola ragione, di poter perfettamente distinguere i contenuti naturali dai contenuti soprannaturali nella religione; di invocare il soprannaturale solo per il motivo del peccato originale che renderebbe confusa la natura e la ragione. Tutto ciò è avvenuto. Certamente il rapporto tra natura e grazia è molto più stretto di tutto ciò. Noi vediamo di fatto il dinamismo naturale perfettamente integrato nel soprannaturale, dentro il disegno unico di Dio.

Capendo bene l’’unità nell’’atto di essere e come questo sia in sé relazionale si capisce una unità che non mortifica le parti; una sinfonia nuziale (su cui torneremo più avanti dove il fine ultimo soprannaturale sposa, assume in sé in un tutt’’uno il fine ultimo naturale, senza però eliminarlo, per la vita eterna. I due dinamismi trascendenti, sono vicendevolmente influenzati dall’’alleanza nuziale, e si intersecano in perfetta unità di vita (secondo i disegni divini). La natura non è esterna, non sta “davanti”, ma “dentro” le finalità soprannaturali. Possiamo riprendere l’’esempio del matrimonio fatto sopra. Il matrimonio viene assunto ed elevato all’’ordine soprannaturale dal sacramento. Ma questa elevazione, questa unità di tutto il matrimonio con le finalità sacramentali, non elimina per nulla il dinamismo naturale. Pregare, evangelizzare o promuovere pastorali familiari non sostituisce le virtù degli sposi: il volersi bene, il saper educare i figli, l’’unire autorità con amicizia, per esempio o il fidarsi della provvidenza divina per una famiglia più numerosa. Eppure i due dinamismi si danno in perfetta unità. Un cristiano in genere non sta a vedere se sta facendo il matrimonio naturale o il matrimonio soprannaturale. Però è pur vero che ci sono tante persone che pregano, si adoperano anche nella catechesi, ma poi magari vogliono un solo figlio e giustificano la contraccezione; non capiscano il dinamismo naturale della maternità che è vera se pensa ai figli possibili16. Se ci fosse piena armonia tra i contenuti sapienziali e soprannaturali non ci sarebbe bisogno di tante distinzioni. Ma quando c’’è sofferenza e disagio, solo una chiara distinzione teorica delle virtù naturale e dei doni soprannaturali può orientare verso il meglio.

È possibile vivere innalzati formalmente a livello sacramentale, soprannaturale, senza realizzare bene l’’articolazione naturale del matrimonio17. Come mettere il vino buono in frutta marcia, la macedonia diventa immangiabile. La dimensione naturale si cura non solo con le vie della grazia, non solo pregando, ma con la ragione che capisce la natura del matrimonio, con la crescita sapienziale. Si cura con le virtù, che richiedono chiarezza razionale, impegno della volontà ed esercizio delle facoltà umane nella ripetizione, finché matura l’’abito buono. Si cura con l’’esempio e la condivisione sociale. Si cura soprattutto crescendo nella capacità di amare. Tutto ciò implica un dinamismo naturale nel matrimonio che sussiste perfettamente con la sua autonomia, ma non distinto, separato, esterno alla sacramentalità e cioè alla finalità soprannaturale. La crescita naturale diventa bene sociale, possibilità di aiutare altri, anche non credenti.

Non si può pensare ad un innalzamento generico all’’ordine soprannaturale, alla finalità soprannaturale, senza che ciò non implichi dei contenuti, quali il dono della filiazione divina, la maternità divina di Maria, l’’eucarestia, la Parola ispirata, ecc. Questi doni, per diventare santità di vita richiedono l’’accettazione volontaria e cosciente del dono di fede: fede nell’’incarnazione del Verbo e nella sua risurrezione dopo la morte in croce, fede nel dono di Pentecoste. E così possiamo capire che nella vita dei cristiani si danno numerosi contenuti che sono e rimangono di ordine naturale. Non si può pensare che tutto ciò che è trascendente, che rimanda a Dio, sia soprannaturale. Se le parole hanno un senso, non è della stessa natura la religiosità naturale (i modi di celebrare del buddismo, islamismo, induismo, ecc., che si rifanno alla natura religiosa dell’’uomo, presente in modo assai visibile anche negli atei, con le loro idolatrie) e i contenuti soprannaturali dell’’Alleanza, della Risurrezione, dell’’Eucarestia, ecc. Anche il cristianesimo ha una forte dimensione religiosa, che si sposa perfettamente con la fede, come studio nel libro citato: Saper di Amore. Ma se non si distingue bene tra fede e religione si finisce per ridurre la fede alla religione. Certamente l’’antico modo, proprio della “natura pura” di vedere le religioni “naturali” peccava di schematismo essenzialistico, ma bisogna dire che l’’aver tolto anche solo l’’idea della possibilità della religiosità naturale da parte dei sostenitori dell’’unica trascendenza soprannaturale ha reso oltremodo complicato e confuso il dialogo interreligioso. C’’è un problema di “senso”, nell’’amore, che le religioni, pur nell’’inautenticità del peccato profondo, convogliano verso il trascendente. La religiosità naturale inserita in una confessione religiosa è più salutare delle idolatrie ideologiche, o di sette, o di presunte autonomie che sconvolgono la fine della modernità. Ma è chiaro che l’’unica salvezza è in Cristo, nel dono del suo amore innocente, attraverso la sua Chiesa, come vedremo parlando dell’’idolatria come amore capovolto.

Oggi si tende, giustamente, a vedere l’’azione dello Spirito Santo nelle religioni non cristiane; la Pneumatologia, o scienza dello Spirito Santo, ha fatto grandi progressi nel nostro secolo. Come Cristo è morto per tutti gli uomini, in qualche modo lo Spirito Santo donato sulla Croce raggiunge tutte le religioni. Ma senza sostituire lo spirito umano e la sua struttura religiosa. Già prima, dato che lo Spirito Santo ha operato in potenza la creazione, certamente era all’’opera nell’’ordine del creato. Ma non operava ancora il dono ontologico di Pentecoste. E ancor più: senza identificare tout-court questa ispirazione generale con l’’azione creatrice che lo Spirito Santo ha realizzato e realizza nel corpo di Cristo che è la sua Chiesa. Inoltre quell’’azione universale neppure si può identificare con la più specifica presenza dello Spirito Santo nel popolo ebraico, dove, dai tempi di Abramo ad oggi, lo Spirito opera per aprire la via al mistero pasquale. È chiaro che l’’azione dello Spirito Santo nelle religioni è orientata ad aprirle all’’incontro con il risorto, ma occorre distinguere questo tipo di orientamento a Cristo da quello operato proprio a questo scopo nella storia di Israele. È possibile con un po’’ di sapienza parlare di amicizia, di ospitalità, di preghiera, di festa, di rito, di morale, ecc., con seguaci di altre religioni; ma è diverso parlare di Trinità, di divinità di Cristo, di Eucarestia: sono due ordini ontologici chiaramente distinti e distinguibili. È chiaro inoltre che nella morte e nel destino eterno, attraverso un battesimo di desiderio, lo Spirito Santo donato da Cristo dalla Croce a tutti gli uomini sarà la causa della salvezza per molti.

Nel dibattito intorno agli anni ‘‘50 sul tema del soprannaturale, il fine ultimo naturale veniva offuscato o addirittura negato senza che poi si sia tornati a impostare con chiarezza la questione. Lungo gli anni seguenti fino ad oggi, del fine ultimo naturale non se n’’è praticamente parlato, ma con il sottinteso che non esiste. Del resto siamo partiti proprio dal confronto con chi lo nega esplicitamente e che esemplificheremo meglio nell’’ultimo paragrafo di questo capitolo. Eppure il cuore della questione è proprio qui. Di fatto il fine connaturale regge innumerevoli dinamismi, alcuni fondamentali per la vita umana. Senza di esso si vanificherebbe tutta la differenza tra spirito religioso e vivere in Cristo nella fede, perché il vivere in Cristo sarebbe una delle tante forme di confessionalità religiosa in cui il trascendente si concretizza. Certamente le parole sopra citate della Humani generis sono piuttosto infelici, perché fanno pensare ad un problema astratto, puramente formale, a sostegno razionalistico della gratuità del soprannaturale. Ma è pur vero che solo la nostra soluzione le rende opportune.

Nella discussione degli anni ‘‘50 sul soprannaturale, De Lubac affermava espressamente: “non esiste un fine ultimo naturale; sarebbe un copione del fine ultimo soprannaturale” (più avanti citeremo la fonte). Questa è forse l’’affermazione più banale di tutta quella discussione. Il fine ultimo determina proprio la natura in tutte le sue possibilità. La finalità naturale dello spirito umano è la conoscenza e l’’amore di Dio, ma con articolazioni religiose, morali, sociali e civili diverse da ciò che il fine ultimo soprannaturale imprime nell’’uomo: non è per nulla un copione. Dire come De Lubac significa avere della cultura e della ragione una concezione nominalista. De Lubac era sapiente e amante della cultura; sentiva acutamente i temi culturali, ma quell’’affermazione indica che li vedeva comunque sostenuti dal fine ultimo soprannaturale, dall’’unica trascendenza soprannaturale.

Oggi siamo tutti d’’accordo che Dio ci ha creati per la comunione trinitaria; è questo il suo unico disegno eterno. Ma quest’’affermazione si può prendere in modi ben diversi. Per K. Rahner vuol dire che lo spirito umano è costitutivamente fatto per l’’intimità divina; in questo caso dire “creati per la comunione” equivale a dire “creati nella comunione”, creati nel dinamismo ontologico del fine soprannaturale, oppure vuol dire “creati solo per la comunione”, visto che Rahner afferma che Dio in realtà è libero di non parlare allo spirito, che però è creato solo per ascoltare la Parola, costitutivamente aperto solo alla grazia. C’’è soltanto l’’ontologia di grazia per lo spirito umano. Quel “per” indicherebbe il fine ultimo ontologicamente presente nella creazione. Altri non condividono tutte le tesi di Rahner, ma concordano che la creazione sia il primo mattone della alleanza: creati nell’’alleanza.

C’’è un altro modo di intendere “creati per la comunione trinitaria”: Dio ha il suo progetto e per questo crea l’’uomo a sua immagine, capace di alleanza e di amore. Ma non lo crea già nell’’alleanza, bensì per l’’alleanza. Se fosse creato nell’’alleanza, nel rapporto soprannaturale, il fine ultimo soprannaturale sarebbe in realtà il fine ultimo connaturale. Ogni ente è costituito sempre, dall’’atto di essere proprio, in un fine ultimo, e non può essere diversamente. Pertanto Dio crea l’’uomo a sua immagine con un fine ultimo connaturato all’’ente spirituale, in relazione trascendentale con Dio, ma non con l’’intimità trinitaria di Dio. Questa è il vero fine ultimo dell’’uomo, ma nel progetto divino, che ha bisogno di una nuova creazione e pertanto con un suo fine ultimo proprio.

Una cosa è dire: creati per la comunione trinitaria, un’’altra, ben diversa, è dire: creati nella comunione trinitaria. I testi del Magistero non dicono mai che il fine ultimo soprannaturale è il fine ultimo connaturato ontologicamente all’’uomo. I testi dicono che è connaturata all’’uomo la dignità divina, perché Dio lo ha creato a sua immagine18. Mentre si dice sempre che è stato costituito in grazia. Nella prima versione ufficiale del Catechismo della Chiesa Cattolica, nel punto 398, si era arrivati a dire: “Creato in stato di santità”; ma nella revisione definitiva è stato corretto in: “Costituito in uno stato di santità”. La cosa è molto importante. Si può vedere anche il n. 396: «Dio ha creato l’’uomo a sua immagine e l’’ha costituito nella sua amicizia», dove si usa sempre la parola “costituito” per indicare la grazia (si può leggere anche il n. 374). Anche il ben noto paragrafo 22 della Gaudium et spes, dopo le parole «Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente l’’uomo all’’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione», aggiunge: «Poiché in Lui la natura umana è stata assunta, senza per questo venire annientata, per ciò stesso essa è stata anche per conto di noi innalzata a una dignità sublime». È sempre indicata l’’elevazione. La creazione pone pertanto un ordine ontologico proprio, diverso da quello dell’’elevazione, ordine proprio che necessariamente già dà gloria a Dio, come ogni creatura, ma nell’’amore, possibile solo alle creature spirituali. Si tratta pertanto di un ordine legato al trascendente che non è ancora il trascendente soprannaturale.

Spesso si ha l’’impressione che si pensi il fine ultimo semplicemente nel disegno presente nella mente di Dio (ordo intentionis), come se un ente possa sussistere senza una presenza ontologica del fine ultimo19. Questo è certamente trascendente, in quanto è fine da conseguire, ma è sempre immanente, in quanto dinamismo primo e più importante dell’’ente in questione20. Se non si può creare già nella comunione trinitaria e cioè nel fine ultimo soprannaturale, (che pur è il fine ultimo per cui Dio ci crea, ma secondo il suo disegno, non ancora nell’’ordine ontologico della creazione), occorre un fine ultimo naturale, perché nessun ente creato può sussistere senza fine ultimo.

Se è vero che il Magistero non afferma mai che siamo creati in grazia, ma costituiti, è vero invece che riafferma continuamente che siamo creati ad immagine divina. Pertanto l’’immagine divina è connaturata all’’uomo, con un suo fine ultimo in Dio, che non è ancora, ontologicamente, quello della elevazione. Del resto dovrebbe essere chiaro a tutti che se fossimo creati nella grazia non si potrebbe più parlare di grazia. La grazia sarebbe la nostra natura. San Tommaso dedica un articolo della Summa a dimostrare che Adamo è stato creato in grazia21. Ma, se si legge bene, si vede che il problema che si poneva non era il nostro, bensì quello di un primo uomo adulto che deve reggere il cosmo in nome di Dio e pertanto è opportuno che Dio lo abbia dotato fin dal principio della superiore armonia della grazia.

Anche per la creazione degli angeli san Tommaso sostiene la tesi che li vuole creati in grazia (pur dicendo che è lecito dire il contrario)22, ma non si pone il problema ontologico, bensì quello dell’’aiuto necessario per credere: nell’’essere creati fuori dal tempo, ma in via, dovendo scegliere, erano dotati della grazia necessaria per scegliere il dono soprannaturale che Dio offriva loro. Chiaramente non si tratta di una ontologia di grazia, in quanto creazione degli angeli, altrimenti non sarebbero creati in via, ma già in comunione. Si tratta di grazia previa, come quella che precede il battesimo, così come ci sono tante altre grazie necessarie per prendere coscienza di un dono che ci viene offerto, che vien proposto alla nostra libertà. Poco prima (q. 60, a. 1) aveva affermato espressamente che nell’’angelo c’’è un amore naturale per Dio, distinto dall’’amore soprannaturale o di carità: «Cum angelus sit natura intellectualis, oportet quod in voluntate eius sit naturalis dilectio», innanzitutto per Dio (cfr a. 5). Si può dire che Maria è stata creata in grazia, in virtù del concepimento immacolato; ma ciò è avvenuto per i meriti di Cristo, che hanno evitato il peccato originale, ma non certamente in virtù della pienezza umana di Maria. Anche Giovanni Battista, concepito nel peccato, è salvato, elevato, dall’’incontro con Gesù presente nel seno di Maria, quando ancora era nel seno di Elisabetta. Noi siamo figli adottivi; la parola “adottivi” indica bene che c’’è una elevazione, anche se non si tratta certamente di una adozione semplicemente giuridica: Dio che decide di considerarci figli suoi, ma ontologica: siamo realmente figli di Dio. Tuttavia non è realtà ontologica originaria, ma adottiva. Siamo creati per essere figli, ma non già figli. Non dovremmo mai perdere questa chiarezza. La teologia prevalente è confusa proprio su questo.

Come fa notare J.L. Galván: «Questo doppio momento (creazione e “nuova creazione” che incorpora a Cristo) è importante, giacché l’’uomo non può essere costituito dalla chiamata alla comunione trinitaria (soltanto le persone divine si costituiscono e si identificano con le relazioni), né la sua costituzione creaturale può essere direttamente identificata con la comunione alla natura divina. Questo doppio momento che si riduce all’’unità radicale del disegno divino, condiziona la necessità di distinguere senza separare creazione ed elevazione, nell’’ambito del disegno originario, e creazione e redenzione nella storia successiva al peccato»23.

Come si vede, i teologi aperti alla metafisica, riescono a distinguere il naturale dal soprannaturale e accordano una certa consistenza al naturale. Ma se si nega un fine naturale di natura ultima questa distinzione rimane volontaristica e velleitaria, senza fondamento ontologico, e alla fine inefficace per il sostegno delle peripezie della storia degli uomini.

Ho fatto l’’esempio della donna contadina che viene sposata dal principe. Ci tengo molto a questo esempio. La posizione di Scola e di tanti che negano il fine ultimo naturale viene a configurare il rapporto natura-grazia come il rapporto donna-matrimonio. Una donna ha una sua consistenza propria (che nell’’esempio corrisponde al “naturale”) ma il suo fine intrinseco è nel matrimonio. Altri valori della vita sarebbero tutti finalità intermedie e in gran parte facoltative. Effettivamente la donna è tale proprio in vista del matrimonio e della maternità. A parte gli sviluppi ultimi del femminismo, che vedono la donna pienamente indifferente al matrimonio per poter affermare la sua totale indipendenza, di fatto anche le femministe prima o poi vedono il senso pieno della vita nel legame con un uomo e nell’’avere un figlio. Nell’’esempio l’’essere persona in configurazione femminile (per noi “la natura”) per chi nega il fine ultimo naturale avrebbe come unico fine ultimo il matrimonio visto come il mondo soprannaturale, di grazia. Per noi invece il matrimonio è il fine ultimo naturale, mentre i fine ultimo soprannaturale è il dono regale del principe che, gratuitamente e aldilà di ogni possibile sogno di contadina, la sposa. C’’è un nesso forte tra grazia e natura perché da una parte il principe non sposa un uomo, ma una donna, e cioè si avvale della potenza obbedenziale specifica; dall’’altra, diventando regina si capisce che l’’essere donna è intrinseco ad essere regina, mentre non si può dire il contrario, ma a matrimonio avvenuto c’’è l’’intrinsecità sponsale che la costituisce realmente regina. Nell’’innalzamento della grazia l’’intrinsecità della grazia alla natura si acquisisce con l’’atto di essere, dove lo sposalizio natura-grazia è della massima intrinsecità, ontologica, anche se si deve sostenere che di per sé la grazia non è intrinseca alla natura, altrimenti non esisterebbe più la natura! È nell’’essere come atto che avviene l’’unione intrinseca, non nella natura, o meglio, la natura è intrinseca alla grazia, ma non questa a quella. Il matrimonio di una contadina non è un fine intermedio di una donna, quasi che a non diventare regina sarebbe frustrata nel suo fine ultimo. Però visto dalla parte del Re, quel matrimonio è penultimo, è in vista della regalità, vero fine ultimo della regina. In questo modo si vede che il fine ultimo naturale non si affianca a quello soprannaturale, si sposa. Visto da Dio è penultimo, ma in sé, per come Dio ha creato l’’uomo, ha una sua valenza ultima, e non penultima, altrimenti diventerebbe necessario il fine ultimo soprannaturale. Nell’’innalzamento il fine ultimo naturale persiste, ma non in parallelo o in modo estrinseco al fine ultimo vero e definitivo che è il soprannaturale, unico come fine ultimo con cui Dio ha pensato l’’uomo.

Magari si potrebbe pensare ad un principe che esce a caccia col falcone. Liberato dal cappuccio il falcone si innalza e si precipita su di un pollaio afferrando una gallina. La ragazza contadina con la vanga lo uccide. Quando il principe arriva e vede il falcone regale ucciso arresta subito la ragazza e i suoi genitori, trascinandoli al castello per impiccarli. Ma nel tragitto si innamora della ragazza. L’’esempio vale solo dal punto di vista della ragazza, perché il nostro principe dalla Rivelazione appare eternamente innamorato di quella ragazza, che è ciascuno di noi.

Dichiarare che esiste solo il fine ultimo soprannaturale come unica trascendenza, vedendo tutto il creato in funzione del messaggio cristiano e del disegno biblico può portare ad esaltare la fede; ma facilmente si può capovolgere fino a ridurre la fede a molla segreta di tutte le battaglie umane. È ciò che è successo a tante “teologie del genitivo”, con il rovesciamento antropologico seguito alla Nouvelle Theologie. Se c’’è un unico dinamismo verso il fine ultimo, basta intendere questo fine come liberazione, anche nel presente della storia, dai mali dell’’uomo (un’’istanza presente nella Redenzione) per ridurre la fede a spinta verso queste finalità intramondane, di giustizia terrena. Fideismo e antropologismo diventano le due facce di una stessa medaglia. Le fortune sono state alterne. Ben presto l’’antropologismo divenne così preponderante che Von Balthasar poteva lamentarsi di come erano riusciti a relegare nel silenzio lo stesso De Lubac. Poi il fideismo è tornato in auge prevalendo presso molti teologi e pastori. Con Papa Francesco ha ripreso fiato l’’antropologismo, nelle sue istanze migliori, ma senza un fondamento ultimo naturale in Dio si rischia di ricadere nell’’irenismo mondano.

Non è difficile distinguere bene tra natura peccato e grazia.

La GS dice: “Ora se per autonomia delle realtà terrene intendiamo che le cose create e le stesse società hanno leggi e valori propri, che l’’uomo gradatamente deve scoprire, usare e ordinare, allora si tratta di una esigenza legittima, che non solo è postulata dagli uomini del nostro tempo, ma anche è conforme al volere del Creatore. Infatti è dalla stessa loro condizione di creature che le cose tutte ricavano la loro propria consistenza, verità, bontà, le loro leggi proprie e il loro ordine; e tutto ciò l’’uomo è tenuto a rispettare, riconoscendo le esigenze di metodo proprie di ogni singola scienza o arte”.

Lo studio del fine ultimo soprannaturale, con i doni soprannaturali operanti nel vissuto della storia della salvezza sostanziata dalla carità, in una economia trinitaria storica, è di gran lunga più entusiasmante di tutti gli aspetti naturali della filosofia, della religione naturale, della religione civile, della psicologia, della sociologia, della storia umana, della morale. La passione biblica, che fu ed è di Israele, dei Padri della Chiesa, dei Protestanti e ora in pieno sviluppo tra i cattolici, appaga con le sue luci divine e le sue serene certezze il cuore e la mente, riuscendo ad operare unità ecclesiali e sociali che fanno intravedere in piccola parte la forza della salvezza operata da Cristo. Ma tutto ciò non può porsi in contrapposizione, e neppure in una eccessiva mortificazione di ciò che è dato all’’uomo conoscere nello sviluppo delle sue potenzialità naturali, altrimenti queste si agguerriscono contro quelle, come la storia ampiamente dimostra. L’’antropologia teologica implica la fede, pertanto non può essere proposta direttamente alla cultura, che ha contenuti diversi. L’’antropologia teologica è sempre debitrice –nel bene e nel male- di qualche antropologia filosofica. E non bisogna dimenticare che i problemi di natura sono reali e sempre urgenti; non possono essere sottovalutati o abbandonati a soluzioni solo funzionali, pragmatiche, secolaristiche. Basti pensare ai problemi della famiglia. Troppo escatologismo o spiritualismo hanno influenzato i cristiani nella storia. Ma neppure è salvezza il confessionalismo.

La nostra tesi considera che il dinamismo ultimo naturale sussiste anche in cielo, per la vita eterna. Anche questo dato indica chiaramente che, dalla prospettiva naturale, occorre parlare di fine ultimo e non di fine intermedio. Una volta capita l’’unità intrinseca tra naturale e soprannaturale nell’’atto di essere e non nella sostanza come vogliono i soprannaturalisti, una volta capita l’’unità sponsale perfetta del disegno unico di Dio, non sarà difficile capire che il fine ultimo naturale, intrinseco all’’atto di essere proprio dell’’ente uomo, rimane presente in un tutt’’uno con il fine ultimo soprannaturale, per l’’eternità. Del resto san Paolo, nella Lettera ai Romani, dice che le creature tutte gemono in attesa della rivelazione della gloria dei figli di Dio; cielo nuovo e terra nuova parteciperanno della gloria soprannaturale. A noi non basta vedere la natura come sacramento della grazia, c’’è un tocco in più di autonomia che giunge fino a Dio, di per sé e non solo in modo strumentale. Del resto san Paolo sembra proprio sancire un’’ontologia diversa quando dice ai Corinzi: «Come abbiamo portato l’’immagine dell’’uomo di terra, così porteremo l’’immagine dell’’uomo celeste» (1 Cor 15,49); Non credo si possa identificare la parola “terra” con “peccato”, come quando parla di “carne”; e comunque parla di un prima e di un poi, con necessaria distinzione ontologica.

Tuttavia se la creazione materiale ha un destino eterno, pur non essendo soprannaturale, tanto più si deve intravedere il destino eterno dell’’uomo come creatura, e non in senso puramente sacramentale. Per gli indù e tante altre religioni, il mondo materiale è illusione e sarà eliminato nell’’universale divino. Non così per Gesù Cristo, che porta il suo corpo, la sua umanità, la sua storia in cielo.

C’’è molta ambiguità su come intendere in che modo l’’uomo è creato ad immagine divina. Una sana antropologia deve arrivare all’’immagine divina. La conosciamo attraverso la rivelazione, ma qui si sostiene senza ambiguità che tale immagine è da intendersi a livello naturale, essendo l’’uomo creatura corporea e spirituale insieme, capace di libertà e di amore. Naturalmente è proprio questa immagine che inserra la potenza obbedienziale specifica, vero trait d’’union tra la natura e la grazia.

Come ci teneva M.J. Sheeben a distinguere la natura creata dall’’elevazione, per uscire da ogni forma di naturalismo filosofico senza cadere nel fideismo! Senza fine ultimo naturale non avremmo la sapienza, non sarebbe fondata la cultura se non in senso fideistico e cioè senza poter parlare di cultura rispetto alla fede. Senza fondare la sapienza sul fine ultimo naturale avremmo l’’antiumanesimo.

a distinguere la natura creata dall’elevazione, per uscire da ogni forma di naturalismo filosofico senza cadere nel fideismo! Visto dal fine ultimo soprannaturale il fine ultimo naturale è penultimo, ma visto in se stesso è di natura ultima, fondativo della natura, pur essendo concepito da Dio come stadio dell’unico disegno e pertanto armonicamente innestato nel fine ultimo soprannaturale. Senza fine ultimo naturale non avremmo la sapienza, non sarebbe fondata la cultura se non in senso fideistico e cioè senza poter parlare di cultura rispetto alla fede. Senza fondare la sapienza sul fine ultimo naturale avremmo l’antiumanesimo.Una cosa è dire: creati per la comunione trinitaria, un’altra, ben diversa, è dire: creati nella comunione trinitaria. La seconda affermazione non è mai apparsa nel Magistero. Mentre appare continuamente che siamo creati ad immagine divina. Pertanto l’immagine divina è connaturata all’uomo, con un suo fine ultimo in Dio, che non è ancora quello della elevazione. Del resto dovrebbe essere chiaro a tutti che se fossimo creati nella grazia non si potrebbe più parlare di grazia. La grazia sarebbe la nostra natura. Come ci teneva M.J. SheebenC’è molta ambiguità su come intendere in che modo l’uomo è creato ad immagine divina. Una sana antropologia deve arrivare all’immagine divina. La conosciamo attraverso la rivelazione, ma qui si sostiene senza ambiguità che tale immagine è da intendersi a livello naturale, essendo l’uomo creatura corporea e spirituale insieme, capace di libertà e di amore. Naturalmente è proprio questa immagine che inserra la potenza obbedienziale specifica, vero trat d’union tra la natura e la grazia.Vedremo che il dinamismo ultimo naturale sussiste anche in cielo, per la vita eterna. Anche questo dato indica chiaramente che, dalla prospettiva naturale, occorre parlare di fine ultimo e non di fine intermedio. Una volta capita l’unità intrinseca tra naturale e soprannaturale nell’atto di essere e non solo negli accidenti della sostanza come vogliono i soprannaturalisti, una volta capita l’unità sponsale perfetta del disegno unico di Dio, non sarà difficile capire che il fine ultimo naturale, intrinseco all’atto di essere proprio dell’ente uomo, rimane presente in un tutt’uno con il fine ultimo soprannaturale, per l’eternità. Del resto san Paolo, nella Lettera ai Romani, dice che le creature tutte gemono in attesa della rivelazione della gloria dei figli di Dio; cielo nuovo e terra nuova parteciperanno della gloria soprannaturale in modo sacramentale. A noi non basta vedere la natura come sacramento della grazia, c’è un tocco in più di autonomia che giunge fino a Dio, di per sé e non solo in modo strumentale. Tuttavia se la creazione materiale ha un destino eterno, pur non essendo soprannaturale, tanto più si deve intravedere il destino eterno dell’uomo come creatura, e non in senso puramente sacramentale. Per gli indù e tante altre religioni, il mondo materiale è illusione e sarà eliminato nell’universale divino. Non così per Gesù Cristo, che porta il suo corpo, la sua umanità, la sua storia in cielo.Intanto i valori culturali più importanti sono stati raggiunti grazie all’aiuto della fede; il cristianesimo ha favorito la scoperta di valori filosofici decisivi per la dignità dell’uomo, dalla dottrina sulla creazione a quella sulla persona, sulla libertà, sulla storia, sulla tolleranza, sulla donna, ecc. Oggi si è riaperta la necessità di ovviare alla sterilità della ragione moderna con ulteriori luci favorite dalla fede e dalla teologia. Tutto il mondo relazionale, con il primato dell’amore, viene illuminato oltremodo da una ontologia trinitaria, o anche da una analogia amoris. Non si può pensare di fare cultura prescindendo da questi apporti, perfettamente sposabili con le istanze filosofiche. Inoltre c’è sempre da fare i conti con la presenza del male, che produce inganno, confusione, divisione, spreco di forze, uso sbagliato dell’intelligenza, e soprattutto una voluttà di successo e di potere, anche discreto e modesto, ma pervicace, che condiziona l’uso della ragione e pertanto la cultura. Eppure non è questo il nucleo del disegno unitario di Dio, quasi che il rapporto fede-ragione sia necessaria solo per vincere il peccato e la ragione presuntuosa. Non basta vedere un nesso indiretto tra teologia e filosofia. Se indicheremo una unità di tipo sponsale24 tra naturale e soprannaturale è perché siamo ben convinti che l’unità del disegno divino è prioritaria alle distinzioni. La potenza obbedienziale specifica offre una perfettibilità il cui contenuto non rientra intrinsecamente nella nostra perfettibilità umana, ma permette a Dio di condurci al suo grande ed unico progetto di amore trinitario, agendo sull’atto di essere.Parlando di finalità ultima naturale si rischia di illudersi di poter fare una cultura con la sola ragione, di poter perfettamente distinguere i contenuti naturali dai contenuti soprannaturali nella religione; di invocare il soprannaturale solo per il motivo del peccato originale che renderebbe confusa la natura e la ragione. Tutto ciò è avvenuto. Certamente il rapporto tra natura e grazia è molto più stretto di tutto ciò. Noi vediamo di fatto il dinamismo naturale perfettamente integrato nel soprannaturale, dentro il disegno unico di Dio. Trattandosi di Dio, siamo di fronte proprio ad un fine ultimo. Dio crea una creatura spirituale, “molto buona” (Gen, 1, 30), cioè buona davanti a Dio, buona per Dio, con finalità trascendente, ma con una propria natura consistente: Adamo è “essere vivente”, diverso dal Cristo risorto che è “spirito datore di vita” (cfr 1 Cor 15, 45). Ciò non impedisce di vedere Adamo già nella causalità formale dell’umanità di Gesù, figlio di Maria, vero uomo. È necessario dargli il nome di finalità ultima, perché solo il fine ultimo dà ragione di una natura. Naturalmente, ripetiamo, se si accenna alla finalità ultima di ordine naturale lo facciamo a partire da noi, dalla nostra storia e dal nostro osservatorio. Senza un fine ultimo naturale il naturale diventerebbe puramente terreno, strumentale e totalmente caduco, mentre è sostanziato dalla trascendenza, con dignità divina. Ha uno spessore umano-divino che se non si coglie non rimane che rifugiarsi nella fede o abbandonarsi al relativo assolutizzando uno dei tanti aspetti del reale, perché tale è il secolarismo; non è fuga dall’assoluto, se non a parole, ma immensa facilità ad assolutizzare qualunque prestazione che dia speranza di senso presso gli altri. Chi invece si rifugia nella fede considera il naturale come relativo e pertanto trascurabile, da viversi senza particolare responsabilità. A molti ripugna –e si capisce bene- il pensare a una creazione che sussista per del tempo in puris naturalibus, senza peccato e senza grazia. In realtà mai sapremo cosa è avvenuto all’’inizio, mentre conosciamo il reale complesso in cui viviamo; non conosciamo la procedura iniziale; conosciamo il disegno di Dio per come ci tocchi viverlo nella storia. Non interessa pertanto la cronologia, ma la logica interna, l’’eziologia della storia dell’’uomo. Nel dinamismo storico impresso da Dio all’’uomo fin dalla creazione era ben presente la potenza obbedienziale specifica che rende la natura capax gratiae e mantiene aperto il passaggio al soprannaturale da parte di Dio. Il problema si ripropone anche dopo il peccato. Si pensa che una volta innalzato l’’uomo al fine ultimo soprannaturale non si debba più pensare ad un fine ultimo naturale. Ma questo rivela un’’impostazione essenzialista. Il problema è ontologico! Dopo il peccato il fine ultimo soprannaturale rimane nel disegno di Dio, ma non è presente ontologicamente nell’’uomo. Si ripropone il tema del puris naturalibus. Certamente le spire del peccato sono così profonde in noi che pensare di vivere una natura pura diventa ridicolo. Ci avevano tentato gli illuministi, portando l’’umanità a grande confusione: nel peccato l’’esistenza è tragica. E sono presenti tante grazie soprannaturali, di tipo relazionale; l’’azione dello Spirito Santo è variegata; è importante l’’esito della pneumatologia dell’’ultimo secolo che vede lo Spirito Santo in azione ovunque, con tante grazie relazionali invisibili o visibili nell’’estensione anche sociale della Chiesa. Ogni uomo, nella ricerca della verità, è assistito dallo Spirito Santo e trova certamente brandelli di verità. Il Concilio Vaticano II ha visto agire lo Spirito Santo non solo nelle religioni, ma anche nella cultura. Sia per questa presenza dello Spirito, sia per il peccato, siamo ben lungi da una “natura pura”. Ma quest’’azione non è pentecostale, non è ontologica in noi. Da qui la necessità del battesimo. Non vale pertanto pensare all’’uomo in uno stato puro e astratto, in modo essenzialistico, quasi il suo essere fosse la sua essenza, ma questo non vuol dire che agisca in lui il fine ultimo soprannaturale perso col peccato originale. Non vale pensare ad un primo momento di natura pura. Ma neppure confondere tutto. Rimane insieme al peccato la consistenza naturale della creazione, con la sua connaturata finalizzazione a Dio, mentre dal punto di vista di Dio tutto ciò è per l’’incontro in Cristo e il dono della filiazione divina25. Il reale è più della somma delle parti, ma ciò non toglie innumerevoli articolazioni e che molte si possano pensare. L’’uomo può pensare il fine ultimo naturale, come può pensare all’’amicizia rispetto alla carità fraterna in Cristo, pur essendo la realtà unitaria e misteriosa nelle sue profondità e relazioni. Ugualmente può pensare la religione diversamente dalla fede, come abbiamo esemplificato nel paragrafo “Le due ali”.

Il fine ultimo è la realtà ontologica più intrinseca, nonostante la sua proiezione trascendente in quanto fine da raggiungere e pertanto non pienamente attualizzato in noi. Il Vangelo dice chiaramente che la nuova creazione, l’’innalzamento ontologico al fine ultimo soprannaturale è per i figli di Dio, nati non da carne e sangue ma dalla potenza divina che è data a coloro che accolgono il Verbo incarnato, come ben dice Giovanni nel suo prologo26. Il fatto che ciò possa avvenire anche per un battesimo di desiderio, e retroattivamente (ma sempre per i meriti di Cristo che permette l’’azione pentecostale ontologica), non toglie che senza battesimo non siamo innestati ontologicamente nel fine ultimo soprannaturale27. Dice Ratzinger: «Nella linea della fede di Abramo, anche della fede cristiana possiamo dire che nessuno se la trova davanti come cosa già sua. Non viene mai da quel che è nostro proprio. Irrompe dal di fuori. È sempre così. Nessuno nasce cristiano, nemmeno in un mondo cristiano e da genitori cristiani. Il cristianesimo può avvenire sempre solo come nuova nascita. L’’essere cristiano ha inizio col battesimo, che è morte e risurrezione (Rm 6), non con la nascita biologica. (…) È proprio questo che si intende col concetto di Rivelazione: il non proprio, ciò che non appartiene alla sfera mia propria, mi si avvicina e mi parta via da me, al di là di me, crea qualcosa di nuovo. Questo è ciò che determina anche la storicità della realtà cristiana, che poggia su eventi e non sulla percezione della profondità del proprio intimo, che poi è quel che si chiama “illuminazione”»28. Fa poi l’’esempio dell’’incarnazione del Verbo che è appunto un evento e non può essere trovato nell’’esperienza interiore. Questo arrivare dal di fuori è così scandaloso per l’’uomo, che tende all’’autarchia e all’’autonomia, è una pretesa eccessiva per qualunque cultura.

Il fine ultimo soprannaturale è il fine previsto da Dio che può raggiungere anche l’’ultimo uomo vissuto prima di Cristo, ma attraverso il battesimo di desiderio. Un musulmano si potrà certo salvare, per il battesimo di desiderio; ma sulla terra non è ancora ontologico; se fosse ontologico già sulla terra lo sarebbe già al concepimento e pertanto non ci sarebbe bisogno del battesimo sacramentale. Preciso che si tratta unicamente di una opinione mia. Per chi dubita valgono le parole di Gesù: «Padre, perdonali, perché non sanno quello che fanno» (Lc 23, 34): l’’ignoranza ne salverà molti (certamente attraverso il battesimo di desiderio), ma non possiamo dire che sono costituiti in grazia già su questa terra. K. Rahner vede l’’universalità della grazia in modo trascendentale, costitutiva dell’’uomo, anche se “anonima”. Certamente c’’è qualcosa di vero, se la grazia di Cristo può raggiungere ogni uomo, anche nel passato, diventando operante, perlomeno nell’’eternità, con il battesimo di desiderio. Ma occorre distinguere ciò che è sguardo misericordioso di Dio, dono relazionale, da ciò che è ontologico in noi. E occorre distinguere ciò che è ontologico sulla terra (per la filiazione divina sostanziata dal fine ultimo soprannaturale occorre il battesimo) e ciò che sarà ontologico in cielo (magari attraverso il battesimo di desiderio). Ci sembra proprio, ma non sono certo l’’unico a dirlo, che l’’ontologia di K. Rahner sia insufficiente. È mia opinione che il battesimo di desiderio diventi operante ontologicamente con la morte, altrimenti non ci sarebbe alcuna necessità del battesimo sacramentale. Quel che è certo è che l’’ontologico, nel disegno divino, richiede negli enti intelligenti la possibilità della presa di coscienza. Il battesimo di desiderio si invoca proprio per coloro che mancano di sufficiente percezione soprannaturale (a parte naturalmente i rari casi di gente che muore desiderando il battesimo e non è presente nessuno per il battesimo di acqua: qui l’’effetto ontologico del battesimo di desiderio è già realizzato sulla terra). Gli ebrei hanno delle percezioni del soprannaturale, ma non è detto che possano già usufruire del battesimo di desiderio per quanto riguarda l’’essere realmente figli di Dio: «A quanti però l’’hanno accolto, ha dato potere di diventare figli di Dio: a quelli che credono nel suo nome, i quali non da sangue, né da volere di carne, né da volere di uomo, ma da Dio sono stati generati» (Gv 1, 12-13): c’’è una nascita ontologica che richiede l’’accoglienza e il sacramento: «Pentitevi e ciascuno di voi si faccia battezzare nel nome di Gesù Cristo» (At 2, 38). Che si possa sostituire il sacramento liturgico del battesimo con il battesimo di desiderio non c’’è dubbio, ma questo vale come somma della vita e lo giudica Dio dall’’eternità. Tra conoscere Gesù Cristo sulla terra e non conoscerlo c’’è una differenza sostanziale. Prima del dono oggettivo di grazia il fine ultimo soprannaturale ha consistenza solo in Dio. Ciò non toglie che ci sia molta grazia “relazionale”, molta bontà di Dio per ogni uomo di buona volontà, molte ispirazioni al bene. Addirittura c’’è già la grazia della fede prima del battesimo: un adulto non può ricevere il battesimo se non nella professione di fede. Però non è ancora la grazia della filiazione divina. Non sarebbe fede se non porta al battesimo. Ciò non toglie che Gesù sia morto per ogni uomo, nel passato, nel presente e nel futuro. E in conseguenza che llo Spirito Santo raggiunge a tutti. Ma non è ancora l’’azione creante della Pentecoste, che cambia l’’ontologia e rende il fine ultimo soprannaturale intrinsecamente operante nell’’intimo dell’’uomo.

Per ricevere l’’Eucarestia occorrono molte grazie in colui che si comunica; ma nessuna di esse può sostituire la grazia ontologica legata al sacramento dell’’eucarestia, reso reale dal potere affidato all’’ordine sacro. Ugualmente c’’è grazia ontologica nel consacrare nuovi sacerdoti o vescovi. Si dice anche, e si crede, che lo Spirito Santo intervenga per l’’elezione del Papa, ma non è certo un intervento ontologico. Ugualmente quando si dice che nel Concilio Ecumenico è intervenuto lo Spirito Santo. Per questo mettiamo tanta attenzione nel distinguere l’’intervento creativo dello Spirito Santo quando opera in potenza il dono ontologico, dalla sua multiforme azione gratuita per illuminare e sostenere tutti. Questo impedisce tassativamente la possibilità di escludere un fine ultimo di carattere naturale. La vita sulla terra di un non battezzato non ha contenuti ontologici soprannaturali e non ha dinamismo soprannaturale. Può avere molte grazie, ma non contenuti ontologici, come la filiazione divina. Come per la nascita di un bimbo occorre distinguere tra tante “grazie” previe o concomitanti, ma non ontologiche, dall’atto generativo che comunica l’’essere, così per la presenza intrinseca del fine ultimo occorre l’’atto creatore, che pone nell’’essere; occorre l’’intrinsecità ontologica29. Non bastano le relazioni previe o concomitanti. Diversa è la relazione trascendentale che è propria dell’’atto di essere e pertanto costitutiva del fine ultimo. Questo aspetto ontologico del fine ultimo non mi sembra che sia tenuto nella debita considerazione. Nulla è più intrinseco e connaturale del fine ultimo; solo una nuova creazione30 innalza l’’uomo al dinamismo del fine ultimo soprannaturale, con l’’intrinsecità propria di un vero fine ultimo. Ma non che il soprannaturale sia ciò che di più intrinseco abbia la natura umana come natura umana, prima dell’’innalzamento al soprannaturale ontologico!

Per De Lubac il fine ultimo soprannaturale è intrinseco alla natura, previo alla grazia (che invece sarebbe estrinseca); la grazia sarebbe gratuita e necessaria per la salvezza, ma non per elevare al fine ultimo soprannaturale. A noi ciò sembra impossibile: il fine ultimo determina totalmente un ente. È il vero dinamismo operativo di una natura; è la causa causarum. La salvezza sarebbe solo salvezza dal peccato e non anche elevazione ai mirabili doni soprannaturali propri del fine ultimo e della sopranatura che da esso determinaè attuata. Distinguendo naturalmente tra grazia santificante e filiazione divina (questa è dono ontologico che eleva al fine ultimo soprannaturale), non si può pensare ad un fine soprannaturale che operi senza grazia, come non si può pensare ad un fine ultimo inoperante, sarebbe come un poeta senza linguaggio; ogni tematizzazione del fine ultimo soprannaturale indica un contenuto di grazia. Come fa il fine ultimo soprannaturale a rimanere inoperante prima del dono della grazia? E se fosse già operante, come fa ad esserlo senza connotare soprannaturalmente la natura con contenuti fondamentali (i contenuti della grazia) come spetta al dinamismo proprio del fine ultimo?

Il fine ultimo è di ordine ontologico, legato all’’atto di essere. Se si lega il fine ultimo all’’atto di essere più che alle essenze, si capisce subito l’’inanità degli sforzi di De Lubac di postulare un unico fine soprannaturale non esigibile. Il fine ultimo, pur essendo trascendente è anche immanente, intrinseco, assolutamente esigibile dall’’ente; essendo la dimensione più importante dell’’ente creato non si vede come possa non essere dovuto. Inanità anche perché l’’elevazione soprannaturale con intervento creativo sull’’essere non cambia la natura dell’’uomo e cioè il suo spirito, come al contrario pensava De Lubac, cambia l’’atto di essere, cambio che si tematizza con la grazia santificante e con la grazia sacramentale, e cioè con contenuti formali della sopranatura, lasciando la natura in tutta la sua consistenza: il cristiano non è “più uomo” di un pagano, come un santo non è “più uomo” di un peccatore.

Quando lo Spirito agisce in potenza, in un modo che è ben diverso dal miracolo, crea. Il soprannaturale è legato alla creatività dello Spirito oltre la creazione dello spirito umano. C’’è chi pensa che la grazia serva solo per la redenzione: saremmo creati già nell’’ordine soprannaturale, poi il peccato rovina tutto; dopodiché ci vuole necessariamente la grazia di Cristo per salvarci; questa grazia sarebbe chiaramente gratuita. Ma la vera grazia, innanzitutto, è per un dono di nuova ontologia, quella del fine ultimo soprannaturale. Maria concepisce verginalmente, partorisce senza doglie di parto, anticipando la risurrezione del figlio, non per miracolo, ma per opera di potenza (cfr Lc 1, 35); come è opera di potenza la risurrezione di Gesù, l’’eucarestia, e altro, dove si dà il soprannaturale. Il soprannaturale non è del miracolo! Il miracolo infatti è soprannaturale solo quoad modum, non quoad substantiam. Il soprannaturale implica nuova creazione. La potenza creatrice che ci fa figli di Dio (cfr Gv 1, 12-13) eleva il fine ultimo? In quanto c’’è nuova creazione, novità ontologica, è necessario dire di sì. Se il soprannaturale ontologico ci è giunto con il mistero pasquale e con i sacramenti, è da tenere presente che il fine ultimo soprannaturale ci può raggiungere solo con dono ontologico, di filiazione divina. Altrimenti rimane nella mente divina che stimola i profeti ad attendere tale grande dono. Ma il profeta dell’’Antico Testamento non viveva ancora nell’’ontologia soprannaturale, anche se la speranza seminata nel suo cuore con rivelazione soprannaturale (c’’è il soprannaturale per relazione, con valenze sponsali) è luce per i suoi passi. La Lettera agli Ebrei parla della fede dei padri, che è “in visione”, non ancora ontologica.

La creazione è proprio il porre l’’uomo fuori da sé, da parte di Dio, per poterglisi donare. Ma questo porre l’’uomo con una sua consistenza, implica la capacità naturale di amare Dio, e cioè un fine ultimo naturale. Dio non crea un vaso vuoto che può riempirsi solo del soprannaturale (a questo riducono la natura i sostenitori di un unico fine soprannaturale o i sostenitori del “trascendentale soprannaturale”). È chiaro che la creazione è voluta da Dio per una nuova e diversa creazione, ma ciò implica un ordine ontologico autonomo per la prima creazione, con uno spessore di responsabilità storica, in vista del cielo. La storia, infatti, è necessariamente agganciata al cielo: se tutto si muove, nulla si muove. È vero che in definitiva è il destino escatologico a determinare il senso della vita umana, ma è pur vero che in tale destino trova la sua consistenza l’’immortalità dello spirito umano, con i suoi compiti storici. Se non si insiste sulla storia umana con le sue responsabilità, si finisce per lasciare le responsabilità culturali, con disastri immani che finiscono per condizionare proprio il destino eterno; la storia degli ultimi secoli dovrebbe aprirci gli occhi. C’’è una persistenza dello storico nell’’eterno. Ma, sia lo storico che l’’eterno, hanno dimensione naturale e soprannaturale. Non si può pensare, banalmente, che l’’eterno sia tutto soprannaturale. L’’anima, che non è soprannaturale, mantiene la sua consistenza immortale pur nello sposalizio perfetto del banchetto celeste. Se l’’uomo non fosse fatto per Dio nella sua intrinsecità naturale, come potrebbe domandarsi sul soprannaturale? Come parlare all’’uomo della Rivelazione se non porta in sé un desiderio innato di Dio? De Lubac ha sostenuto che tale desiderio secondo san Tommaso è soprannaturale, ma vedremo che san Tommaso aveva ben altre premesse metafisiche e ben altre distinzioni.

Se non esistesse un dinamismo ultimo naturale si farebbe grande fatica a parlare dello spirito creato, che come tale è attratto da Dio, e cioè ha un fine ultimo proprio, connaturale, non soprannaturale31. Non si può sostenere allo stesso tempo lo spirito creato e la filiazione divina se si esclude il dinamismo eterno dello spirito creato. Lo spirito, in questo caso, sarebbe solo un conato, una potenzialità amorfa che attende di essere attuata nell’’essenza e nell’’essere dalla grazia!32. Occorre domandarsi sulla consistenza ultima dello spirito umano, nonché delle innumerevoli relazioni che da esso dipartono, dando luogo al tessuto fittissimo della religione e della cultura.

Più ancora dell’’anima e dello spirito creato, l’’atto di essere proprio di una natura spirituale partecipa trascendentalmente all’’Essere divino e attua nell’uomo l’immanenza e la trascendenza del fine ultimo; in quanto è attuato dall’Essere si pone nei confronti di ogni ente creato come fine ultimo naturale. . Nulla può esistere senza fine ultimo. Senza fine ultimo connaturale il mistero dell’’essere sarebbe il mistero della grazia e lo spirito sarebbe pura emanazione dello Spirito Santo33.

Il fine ultimo è necessariamente esigibile, altrimenti non si darebbe un ente, una natura, una realtà. Per essere gratuito e inaudito, dono divinizzante di Colui «che in tutto ha potere di fare molto di più di quanto possiamo domandare o pensare» (Ef 3, 20), il fine ultimo soprannaturale deve rispettare una dinamismo naturale integro, con un fine proprio, di carattere ultimo. Quest’’incontro, che mantiene l’’unità perfetta del disegno divino con la necessaria articolazione di natura e grazia finora ha retto a tutti i tentativi di spiegazione. Sarà sempre avvolto nel mistero, ma è necessario fare qualche passo in avanti. Molto dipenderà dal passaggio alla metafisica dell’’atto di essere, da come s’’intende la potenza obbedienziale e dalla possibilità di una elevazione attuata nell’’essere senza eliminare il naturare atto di essere, avendo inoltre ben presente che il fine ultimo dell’’uomo è quello soprannaturale e che ciò non deve mortificare una finalità naturale di tipo ultimo.

Il fine ultimo è proprio dell’’ente in quanto è, non è legato direttamente all’’essenza, ma all’’atto di essere. Questo non è mai stato chiarito; non si può concepire la partecipazione trascendentale dell’’essere all’’Essere senza che questo sia anche fine ultimo. Poi vedremo che la creazione è nell’umanità assunta dal Verbo, ma in modo analogico rispetto alla nuova creazione nel Cristo risorto, con una analogia retta dall’’atto di essere che differenzia l’’ontologia della creazione dall’’ontologia che ci ha costituiti nella grazia della giustizia originale e ancor più dalla grazia pentecostale. Senza questa analogia cristica si rischia il cristomonismo. La finalità ultima dell’’essere e dello spirito creato, in Dio, sussiste sempre, con dinamismo proprio, sia nell’’elevazione che nello stato di peccato. Il peccato non intacca l’’atto di essere, ma la coscienza, incurvando lo spirito a desiderare finalità penultime al posto di Dio. Quando De Lubac diceva che Dio avrebbe potuto creare l’’uomo con un fine ultimo naturale, ma che dopo il peccato originale esso sarebbe vanificato, non si accorgeva dell’’importanza che Dio dà alla Creazione e alla sua conservazione anche dopo il peccato. Siamo ben consapevoli che il nostro vivere è sempre teologico: o peccato o grazia. Dopo il peccato originale è così, come dire da sempre.34. Ma c’’è una forte e autentica consistenza naturale. Non ci interessa sapere in che momento Dio ci ha elevati all’’ordine soprannaturale; quel che è certo è che ci ha creati ad immagine divina ma non in comunione trinitaria, anche se si può pensare che ci abbia costituiti in grazia nell’’attimo stesso della creazione. Quel che è certo è che tanti uomini vivono del naturale e non del soprannaturale, in attesa del battesimo. Questo implica il “prima e dopo” dell’ordo intentionis e dell’ordo executionis. Vedere tutta la creazione in Cristo morto e risorto, infatti, porta a contraddire san Paolo quando dice in 1 Cor 15, 46: «Sta scritto infatti che il primo uomo Adamo, divenne un essere vivente, ma l’ultimo Adamo divenne spirito datore di vita». La vita nuova ‘abbiamo attraverso il Risorto!

Se non si dà una risposta sapienziale alle domande ultime dell’’uomo e si pensa che solo la fede possa dire all’’uomo chi è, si può pensare di essere aperti alla metafisica, di valutare le istanze della ragione, ma in realtà si è caduti nel sintetismo soprannaturalistico. Per noi la sintesi che non mortifica le parti, con il superamento, in buona parte, del pendolo, è possibile se l’’unità si dà più in alto, nella possibilità del fine ultimo soprannaturale di assumere al suo interno il fine ultimo naturale: l’’atto di essere rigenerato e tale da poter attuare la filiazione divina senza annientare la perfezione dell’’essere proprio della persona.

Se il fine ultimo soprannaturale è necessariamente prima in Dio, mentre in noi si rende presente e operante per elevazione della natura, ciò vuol dire due cose importanti: che esiste una ontologia previa, naturale, operante nell’’atto di essere e pertanto con trascendenza naturale (partecipazione trascendentale) e fine ultimo naturale in Dio, da una parte, e dall’’altra il fatto che tale natura è vista da Dio ben sposabile con il dono inaudito e gratuito della filiazione divina e della comunione trinitaria. Questa “sposabilità” non implica una presenta ontologica del soprannaturale, come sarebbe necessariamente se il fine ultimo soprannaturale fosse l’’unico fine legato alla partecipazione trascendentale, ma neppure si può ridurre a pura potenza obbedienziale passiva, nel senso che ogni cosa ha tale obbedienza per qualsiasi trasformazione che Dio voglia imprimergli: Dio può far venir fuori figli di Abramo anche dalle pietre. La natura umana è sempre vista da Dio nel fine ultimo soprannaturale e pertanto crea l’’uomo in modo tale che sia capax gratiae, nel senso tradizionale di predisposizione allo sposalizio soprannaturale. Questo non implica una presenza intrinseca del soprannaturale, proprio perché lo spirito creato ha una autonomia di tipo ultimo, significativa di vita eterna. Ma su questo aspetto della disponibilità della natura umana al dono soprannaturale dovremo tornare più attentamente.

La conoscenza di Dio con la ragione, se non inserita nell’’unità della fede, è certamente idolatrica35, come vedremo. Però ciò non vanifica l’’autonomia umana della ricerca di Dio e dei valori profondamente umani, anzi: guai accontentarsi delle luci della fede per vivere in questo mondo, con tante responsabilità che Dio affida a noi, con i talenti che ci ha dato. Rimane il fatto che Dio non è oggetto solo di fede, ma è il cuore della cultura, anche se lo si può conoscere autenticamente solo nel gioco di ragione e fede, che si dà sempre in unità ma senza confusione.

Sarebbe un errore voler vedere il naturale e il soprannaturale come due piani, tra l’’altro perché la salvezza cristiana presuppone come parte integrante tutto il dinamismo spirituale naturale. Non è indebito parlare di morale cristiana, per esempio, comprendendo in essa tutto il dinamismo morale che l’’amore naturale per Dio pone ad ogni uomo. Però è importante capire gli aspetti peculiari delle due articolazioni. La Chiesa non ha mai accettato l’’idea di una morale naturale autonoma, sia perché non c’’è morale senza Dio e sia perché nella morale cristiana è presente tutta la morale naturale, mentre al di fuori del cristianesimo non si può dare una perfezione morale naturale. Si legge in Colom-Luno: “Per la salvezza sono rilevanti non solo la fede, la speranza e la carità, ma anche le virtù morali, o se si vuole, anche i comandamenti della seconda tavola. Ma l’’integrazione delle virtù etiche nella vita cristiana non significa che esse siano normative esclusivamente per i cristiani, o che le loro esigenze perdano la sua naturale comunicabilità mediante il discorso razionale. Pensiamo tuttavia che il loro senso più profondo nell’’esistenza umana, pur restando razionalmente comprensibile, non possa essere razionalmente esaurito”36.

Sembra evidente, dicevamo, una volta capito che Dio ha un disegno unico per l’’uomo, dire che esiste solo il fine ultimo soprannaturale. È evidente, infatti, che il fine ultimo è sempre unico. Ma si fa presto a cadere in scorciatoie. I paradigmi fanno brutti scherzi e lo dico ben consapevole che anche il mio diventa un paradigma37. Ma occorre rimanere sempre ancorati a ciò che abbiamo davanti, al reale, nella sua ricchezza inesauribile. Se si vede di più occorre aprirsi, avendo presente che il paradigma riesce a creare barriere anche impenetrabili per non lasciar vedere di più. Il paradigma infatti fa capo all’appartenenza primaria e questa è inficiata dal peccato originale. Non si cambia paradigma se non si cambia appartenenza socio-religiosa.

Come ha fatto notare il card. Ruini, il Magistero rimane aperto, su questo problema. È pertanto lecito pensare ad un dinamismo ultimo naturale che nel disegno eterno di Dio non è solo ipotetico, ma reale e non destinato a scomparire per far posto al fine ultimo soprannaturale. Non uno esterno all’’altro, ma uno nell’’altro, in un unico disegno. Riteniamo necessario giungere a questa soluzione per l’’efficacia culturale dei cristiani.

A conclusione si può notare che nessun passo indietro si è fatto rispetto le acquisizioni della teologia del XX secolo e sul fine ultimo soprannaturale, sulla destinazione cristica della creazione, ecc. Ma occorre dare più chiarezza e consistenza alla pienezza antropologica, alla laicità, alla politica, ai dinamismi sociali e culturali, alla famiglia, al dialogo con i non credenti (non si può pensare ad un mondo tutto di credenti carismatici, pertanto ci deve essere la possibilità di una vita vivibile anche per chi non ha fede. La fede non è un fatto naturale mentre c’’è una via naturale) ecc. C’’è il peccato originale che mette zizzania tra le varie ‘‘‘‘religioni’’’’ ma si deve chiarire la possibilità di convivere con chi non ha fede sulla base del fine ultimo naturale. Occorre rispettare non solo le persone ma anche la loro appartenenza, pur che non si totalitaria.

Precisazioni terminologiche

Prima di continuare ad illustrare una finalità connaturata all’’uomo, occorrono alcune precisazioni fondamentali atte ad aprire un dialogo teologico apparentemente impossibile. Il nostro tema dipende in gran parte dall’’uso delle parole e dai fraintendimenti. Dietro la stessa parola ci sono metafisiche diverse, con possibili inganni per i teologi. Il temine “natura” è tra i più fraintesi; si presta infatti a varie letture, come abbiamo in parte fatto rilevare in una nota. Il termine “fine ultimo naturale”, oggi impronunciabile, è stato usato da san Tommaso (come vedremo) e da Suarez, ma in modi molto diversi. Oggi lo si identifica con la versione di Suarez e lo si nega radicalmente.

Se si dice “fine ultimo naturale” si dà immediatamente la sensazione di un fine ultimo parallelo al fine ultimo soprannaturale. Parlare di fine ultimo, infatti, è parlare di un ordine compiuto in sé, con perfezione divina, anche per gli enti inanimati. Tutte le creature danno gloria a Dio e questo è il loro fine ultimo. Ma nel caso delle creature spirituali occorre uscire da questa impressione e considerare alcune articolazioni profonde che permettono di mantenere l’’unicità del fine ultimo, ma con l’’assunzione di una finalità connaturata all’’uomo nel cuore della finalità soprannaturale da sempre voluta da Dio per le creature spirituali.

Abbiamo visto gli assiomi del fine ultimo. Ricordo i primi due: 1) il fine ultimo è unico; 2) il fine ultimo è strettamente necessario. Col dire “fine ultimo naturale” sembra proprio che si contraddica il primo assioma, dato che nella Rivelazione appare chiaro che Dio ci ha creato per la comunione trinitaria e la visione beatifica. Ma è altrettanto chiaro che se eliminiamo una finalità ultima di tipo naturale, il fine ultimo soprannaturale diventa necessario e dovuto da Dio agli uomini. Su questo tema riceverei immediate e risentite smentite; tanto risentite quanto fragili nei loro argomenti. Chiarisco subito che a me il tema della finalità ultima connaturata all’’uomo nell’’ordine naturale interessa principalmente per dare innervatura ed efficacia sapienziale al compito laicale e all’’azione culturale, più che per difendere la gratuità della grazia. Tuttavia, per quanto abbia studiato tutti gli argomenti apportati a sostegno di una gratuità del soprannaturale in mancanza di un fine ultimo naturale, non ho mai trovato una dimostrazione plausibile. Si è rimasti al libro di De Lubac Il mistero del soprannaturale, il in cuiquale sostiene che in Dio tutto è gratuito e che anche la creazione è gratuita. Di ciò nessuno ha mai dubitato, ma il problema si pone proprio nel sostenere che la grazia è gratuita rispetto all’’ordine della creazione, dove Dio deve a se stesso una coerenza creaturale cui non viene mai meno. Torneremo ampiamente sul problema della gratuità del soprannaturale, ma intanto suggerirei di non usare la dicitura “fine unico soprannaturale”, che è invalsa nella teologia e che fa capo proprio alla negazione di un fine ultimo naturale.

LLa dicitura”fine ultimo naturale” si presta facilmente a due interpretazioni; una è quella che proponiamo noi, l’’altra è quella che vede necessariamente un doppio fine e un doppio piano divino38. Se si aggiunge l’uso storico, già denunciato da noi, di una filosofia essenzialista, ci sono tutti i motivi per sconsigliuso di tale dicitura.

Certamente è sconsigliata anche la dicitura “fine ultimo naturale”, per il retaggio storico della filosofia essenzialista che lo ha usato su base estrinsecistica, creando due progetti divini, due piani diversi e paralleli. Senz’’altro è difficile dire “fine ultimo naturale” senza far pensare a due fini ultimi. Però dire “fine unico soprannaanturale” implica, secondo l’’uso storicamente invalso, eliminare il dinamismo ultimo naturale che rende possibile a Dio il dono soprannaturale secondo il suo unico piano di creazione-alleanza. Sarebbe del tutto lecito dire “unico fine soprannaturale” se si volesse escludere un altro fine soprannaturale; sottolinenando l’’unicità del fine ultimo. Ma qui con la dicitura “unico fine soprannatureale” si intende esplicitamente escludere una finalità naturale di ordine ultimo, in Dio. E se si toglie tale finalità di tipo ultimo, il fine ultimo soprannaturale diventa assolutamente necessario, per quanto ci si agiti a dimostrare il contrario; il naturale diventa una pura potenzialità attuata dalla grazia. Tutto diventa univoco e pertanto si finisce per negare la grazia. Purtroppo è più che dimostrato che con la dicitura “unico fine soprannaturale” si è tolta all’’autonomia delle realtà terrene il fondamento trascendente. La storia insegna che facilmente si riduce la natura a finalità infraterrene, astoriche, astratte e piatte, con gravissimi danni, tra cui quello che oggi nessuno parla più di un fine proprio e connaturato della natura, aperto al trascendente. Dopo quanto detto preferiamo parlare di “fine connaturale”, precisando a volte che è di carattere ultimo.

È A ben considerarebene ribadire che, al dire che esiste un fine ultimo naturale per l’’uomo non vuol dire esattamente che ci sono due fini ultimi, perché siamo su due piani ontologici diversi. Dire fine ultimo naturale non vuol dire fine ultimo in assoluto. E’’ ultimo nella serie dei fini naturali, e, visto dalla prospettiva soprannaturale, si coglie una potenza obbedienziale specifica che lo rende idoneo ad essere assunto, ulteriormente ordinabile al fine ultimo soprannaturale. Questo è possibile perché il fine ultimo come oggetto è lo stesso: la visione e la fruizione di Dio nella beatitudine. San Tommaso, che studia attentamente la beatitudine, ha ben chiaro che la beatitudine cui Dio ci destina e che consiste nella visione di Dio, non toglie, ma presuppone, include e perfeziona la conoscenza e l’’amore naturale di Dio. San Tommaso parla in tanti modi del fine ultimo naturale, e giunge anche a chiamarlo così, come vedremo; ma non pensa che sia il fine ultimo dell’’uomo, sapendo, per fede, che l’’uomo è voluto da Dio nel fine ultimo soprannaturale. Semmai non chiarisce fino in fondo la soluzione delle ambiguità della terminologia. Quando affronta il tema da filosofo (nella Summa contra gentiles) non ha dubbi sul dinamismo ultimo naturale dell’’uomo, al pari di ogni ente creato, ma con le peculiarità della natura spirituale, che cerca necessariamente la beatitudine ultima. Quando parla da teologo (nella Summa thologiae) non ha dubbi sul fine ultimo soprannaturale; e dato che il fine ultimo è unico, non ha dubbi nell’’identificare il fine ultimo con il fine ultimo soprannaturale. Non mette mai il fine ultimo naturale allo stesso livello ontologico di quello soprannaturale. Ad unire i due dinamismi pone il desiderio naturale di vedere Dio nella sua essenza, ma non giunge ad eliminare del tutto il pendolo. Su questo dovremo tornare esplicitamente. San Tommaso, pertanto, quando dice che il fine ultimo dell’’uomo è la visione beatifica non esclude il dinamismo naturale che cerca la beatitudine, mentre, oggi, ; quando oggi si dice “fine unico soprannaturale” si intende esplicitamente escludere una finalità ultima naturale. Tra san Tommaso e il nostro tempo c’’è un lungo periodo fallimentare di metafisica essenzialista che distingueva nettamente due piani senza premesse sponsali già presenti nella natura. Questo ha dato luogo al laicismo. Noi dovremo approfondire il tomismo essenziale per far largo ad una chiara fondazione della laicità.

Non si tratta pertanto di due fini paralleli, o contrapposti, esterni l’’uno all’’altro, ma un dinamismo unico con una forte articolazione che vede il fine ultimo naturale perfettamente amalgamato innestato dentro il fine ultimo soprannaturale. Certamente appena si parla di fine ultimo naturale si è portati a pensare a due ordini separati, a due disegni nella mente di Dio, uno naturale e uno soprannaturale, che contraddicono la Scrittura. Il passato insegna quanta aridità abbia portato l’’impostazione metafisica essenzialistica. Siamo consapevoli che se non si scopre bene la metafisica dell’’atto di essere tutti i tentativi di sintesi nella distinzione saranno vanificati. È la metafisica dell’’atto di essere che entra a pieno titolo nelle articolazioni analogiche, sempre problematiche nella metafisica essenzialista. E per questo avremo un paragrafo, sicuramente insufficiente ma perlomeno indicativo, sul rinnovo della metafisica. La metafisica dell’’atto di essere apre necessariamente il mondo alla trascendenza naturale, diversa da quella soprannaturale, ma fa anche intravedere come unire intrinsecamente natura e soprannatura, nel loro atto ultimo, senza dover cadere nell’’intrinsecismo della Nouvelle Thelogie.

La storia, pertanto, ci condiziona in due modi e crea ulteriori problemi al già delicato e paradossale problema del fine ultimo per le creature spirituali.

I più metafisici arrivano a parlare di fine connaturale, ma togliendo ogni caratteristica di ultimità. Con questo si relega la finalità ultima naturale a rango di finalità intermedia, non trascendente (specie per i non metafisici). Ci sono tante finalità intermedie, ma sono intraterrene, storicistiche o astoriche (secondo i dettami dell’’astrazione essenzialistica). Di fatto la finalità naturale è stata ridotta ai canoni astratti delle essenze o al particolarismo del funzionale, con gravissime conseguenze, tra cui il secolarismo.

Potendoci mettere dalla prospettiva della fede (cosa che non è data ai non credenti), procedendo in prospettiva unitaria che parte dal soprannaturale, si può parlare di fine infravalente, di carattere ultimo, ma non vero e proprio fine ultimo dell’’uomo, nel senso in cui il fine ultimo è unico.

Si dice che un fine è ultimo quando non è riferibile ad un fine più alto. È chiaro che Dio ha visto il fine ultimo naturale in vista di quello soprannaturale; pertanto a partire da Dio il fine naturale non è propriamente ultimo. Ma per darci come grazia un fine soprannaturale, un dono nuovo rispetto alla natura creata, deve prima (un prima metafisico) creare un ente, un soggetto esistente, e pertanto dotato di fine ultimo, come tutti gli enti. Il fine di un ente viene dalla partecipazione dell’atto di essere all’Essere; ciò rimane integro anche nel caso dell’elevazione al fine superiore ed ultimo. Pertanto non si può liquidare il tema parlando di fine penultimo, altrimenti si postula necessariamente un fine ultimo soprannaturale, che toglie la gratuità della grazia (checché se ne dica) e relega il fine naturale al rango di fine intermedio, svuotando la sapienza dei suoi contenuti divini. Se il fine ultimo naturale fosse in sé penultimo, tutto starebbe nello stesso piano ontologico del soprannaturale, perché il piano ontologico è sempre definito dal fine ultimo. Non ci sarebbe analogia tra l’’ontologia di grazia e l’’ontologia di creazione: tutto sarebbe univoco. I nominalisti tolgono ogni ontologia, specie di creazione e pertanto pensano che non esista il problema dell’’analogia. Nel proprio piano creaturale, di ontologia della creazione, il fine proprio della natura umana è ultimo, come sostegno di tutto il dinamismo corporale e spirituale dell’uomo, fatto nella storia con destino eterno. Tuttavia, dato che non si può parlare di due fini ultimi, sub eodem respectu, risulta chiaro che dalla prospettiva soprannaturale il fine ultimo naturale è penultimo e anche intermedio; ma solo dalla prospettiva soprannaturale, dalla prospettiva eterna di Dio e dal dono della fede. 39 E anche da questa prospettiva, non nel senso che non esista più un fine ultimo naturale! Altrimenti, oltre ai problemi già prospettati si può aggiungere che verrebbe Ma così viene meno la base universale (tra cui la legge naturale), a partire dalla quale la fede è salvifica, senza cadere nella chiusura idolatrica in cui si cade quando si vede tutta la verità nel consenso interno della propria chiesa, cosa che può succedere e succede normalmente anche ai cattolici. Per questo abbiamo detto che il primo approfondimento culturale deve essere quello di scoprire il bisogno assoluto di amore che condiziona idolatricamente tutti i cuori umani e tutte le “chiese” in cui gli uomini necessariamente si muovono. Il dio della tribù è sempre all’’erta.

Non è facile cogliere la possibilità di un incontro non dualistico e neppure monistico, non equivoco ma neppure univoco, bensì analogo. Non è facile sia perché occorre muoversi nella realtà che comprende anche il peccato originale, che rende precaria la conoscenza naturale e opera una deviazione ultima, idolatrica, proprio nella coscienza profonda della finalità trascendente, sia perché occorre individuare in che modo Dio ha pensato il naturale nella finalità soprannaturale. Quale grammatica della grazia ci sia nelle ricchezze naturali dell’’uomo. Per non cadere nell’’equivoco o nell’’estrinsecismo, occorrerà studiare bene e valutare al massimo la via della potenza obbedienziale specifica, che vede la natura disponibile per la grazia. Una potenzialità passiva, certamente, ma non puramente passiva; non indifferente all’’incontro soprannaturale. Un “passaggio segreto” che permette a Dio di vedere tutto in unità. Su tutti questi aspetti dovremo disquisire attentamente.

A proposito di terminologia, abbiamo già visto che con il Concilio si è creduto di voltare pagina lasciando ogni dicitura “natura-grazia”, puntando sul cristocentrismo, in cui chiaramente convergono sia la creazione che l’’Alleanza. Però non è sufficiente per uscire dagli equivoci e dalla tragicità di tante confusioni. Occorre sempre uno sforzo di comprensione ulteriore. Con il tema natura-grazia si pone imperioso il problema della consistenza della natura, anche se innanzitutto occorre chiarire come si usa il termine “natura”. Se il tema del fondamento dei valori culturali e morali trovasse un esisto metafisico più consono, tale quale la mia dicitura “fine ultimo naturale” può operare, si potrebbe ricorrere ad altra dicitura, come “fine connaturale”, “fine proprio della natura”, in modo da non provocare confusioni con il fine ultimo in assoluto con cui Dio ci ha creati, per averci in comunione trinitaria. Ma dovrebbe essere chiaro che il “fine connaturale” è trascendente, capace di reggere lo spessore storico della creazione, in comunione sponsale con la storia della salvezza; capace di senso, nell’’amore, pur con l’’incurvamento del cuore peccatore. Dovrebbe essere chiaro che il fine ultimo naturale è il cuore della cultura. Per il momento parlare di fine connaturale significa l’’immediato arretramento a fine intermedio e un fine intermedio non regge come fondamento della sapienza, della laicità, della storia, del compito culturale, della legge naturale.

Dopo queste precisazioni terminologiche, non potendo togliere il pregiudizio che accompagna la dicitura “fine ultimo naturale”, userò più spesso la dicitura “fine connaturale” ma tornando spesso a precisare che è di carattere ultimo. Sempre a proposito di terminologia facciamo notare che parlare di finalità ultima naturale si rischia di illudersi di poter fare una cultura con la sola ragione, di poter perfettamente distinguere i contenuti naturali dai contenuti soprannaturali nella religione; di invocare il soprannaturale solo per il motivo del peccato originale che renderebbe confusa la natura e la ragione. Tutto ciò è avvenuto. Certamente il rapporto tra natura e grazia è molto più stretto di tutto ciò. Noi vediamo di fatto il dinamismo naturale perfettamente integrato nel soprannaturale, dentro il disegno unico di Dio.

A che serve?”

Mi dicono: se è chiaro che da sempre Dio ci ha pensato nel fine ultimo soprannaturale, che significa insistere su di un fine ultimo naturale che non sarebbe definitivo, e pertanto neppure ultimo? In realtà il fine naturale non è definitivo nel disegno di Dio ma neppure è di tipo strumentale e caduco; ha una sua definitività ontologica e spirituale e permane nell’’eternità. A che serve? Rispondo che è il cuore palpitante della cultura e della società civile, dell’’amore umano, dell’’amicizia, dell’’educazione, ecc. Mai distrarsi dall’urgenza di un recupero di umanità da parte dei cattolici, come purtroppo accade a livello desolante.

Aggiungono: che cosa impedisce, anche senza fine ultimo naturale, di usare al meglio la ragione per affrontare su base metafisica i problemi umani? Senza accorgersi che viene meno proprio la metafisica, la differenza ontologica, l’’analogia entis. Con il senso comune, con un innato amore per la ragione proprio dei cattolici, di fatto si può fare un po’’ di cultura. Ma rimane un orientamento di fondo che vede l’’uomo solo nel quadro della fede; rimane pertanto una profonda debolezza riguardo alla cultura. L’’uso del senso comune è del teologo concreto, se ha carità verso le persone reali e se ha acume. Occorre invece fare emergere la responsabilità laicale di ogni cristiano per suscitare forze universali e capillari a favore dell’’uomo. Occorre inoltre unire tante forze speculative per far fronte al bisogno di verità sull’’uomo in tutti i suoi problemi. Altrimenti rimane tutta la presunzione e il nichilismo invadente del secolarismo. Si possono comprare ciliegie al supermercato e disinteressarsi della pianta che le produce; ma se il supermercato cambia merce non si saprà a chi rifarsi per avere ciliegie. Si rimane al dibattito intelligente, ma contrapposto al mondo. Torna puntuale lo spiritualismo e una visione pessimistica della cultura e del mondo che ci circonda. Senza finalità ultima naturale tutto ciò che è terreno, profano, puramente civile, politico, ecc., si ritrova avulso da Dio, a meno che non si veda il soprannaturale da tutte le parti (con il sommo rischio di non vedere più il vero soprannaturale!), con deleghe teologiche, ecclesiastiche per tutto ciò che è di pertinenza divina, fino a scavalcare perfino la coscienza; oppure, pensando la coscienza come aggancio al fine ultimo soprannaturale, le si dà il crisma dell’’infallibilità: o confessionalismo o secolarismo! Di fatto, dato che la coscienza l’’abbiamo, e anche il senso comune, e tante orme di Dio sono piuttosto evidenti, anche alcuni secolaristi accettano di dialogare con i credenti sui problemi umani, così come è facile ad un fideista rispettare varie autonomie della ragione, pensando con questo di essere aperto filosoficamente. Si moltiplicano i dialoghi tra “laici” e teologi, ma alla fine si rimane sempre senza terra sotto i piedi. Ormai si èSi era anche tornati, con Giovanni Paolo II, alla tornati obtorto collo anche alla dottrina sociale della Chiesa, che è un ramo della teologia, ma con applicazioni reali nel sociale, m. a ora se ne parla sempre meno. La dottrina sociale della Chiesa è concepita come ramo della teologia morale. Però l’’efficacia della dottrina sociale della Chiesa ha bisogno di una filosofia della storia adeguata e questa ha bisogno di un fine ultimo naturale. Eppure si è più che mai convinti che di una finalità ultima naturale non ci sia il minimo bisogno. Ne abbiamo viste tante nella storia della teologia che non dovrebbe essere difficile capire che occorre saper dialogare senza pregiudizi di paradigma. Ci si può liberamente confrontare.

Il problema che pongo non è teorico. Ognuno può convincersi di quel che vuole, ma occorre fare i conti con la vita e le sofferenze degli uomini. Di fatto il fine ultimo naturale è stato portato alla ribalta dalla scolastica essenzialista, per motivi astratti e formali, e poi dal deismo; nessuno prima o poi se ne è servito per la vita reale, come cuore della cultura e della civiltà. Il problema viene da lontano ed è estremamente significativo: San Tommaso, che ha impostato tutta la sua grandiosa sintesi proprio sulla consistenza divina del creato, indicando esplicitamente il fine ultimo naturale (più avanti citerò alcuni testi), di fatto non aveva grandi problemi per l’’unità del disegno divino in quanto di fatto al fine ultimo naturale dava ben poca importanza contenutistica. Alcune delle tematiche proprie del fine ultimo naturale nel medioevo rientravano facilmente, per quanto riguarda l’’aspetto sapienziale, nell’’ascetica e nella morale cristiana. Altre, come il problema del lavoro, della politica, della storia, della sociologia, della psicologia, erano praticamente ignorate. Un frate medievale non aveva una problematica culturale urgente, perché l’’uso della ragione era praticamente un’’esclusiva degli uomini di Chiesa. In questo modo nessuno si è mai impegnato a sviluppare le potenzialità dello spirito umano, la profondità e la trascendentalità di tutti i problemi che riguardano l’’uomo, l’’aggancio della storia umana ad una reale trascendenza non confondibile con i doni soprannaturali. Si è oltremodo trascurata la sapienza e si continua ancora così, nonostante l’’accorato appello di Giovanni Paolo II, nella Fides et ratio a favore della sapienza. Per il Dio della teodicea classica non si fanno passioni; tantomeno per il Dio di Cartesio. Si direbbe in genere per il Dio dei filosofi, secondo la celebre esclamazione di Pascal. Eppure i veri filosofi, i filosofi antichi, gli uomini spirituali di altre tradizioni, hanno cercato appassionatamente Dio, l’’anima, l’’eternità. Se si vedono i frammenti dei presocratici si scopre che erano sapienti alla ricerca della felicità, di Dio, dell’’universale; non si accontentavano certamente di acqua, aria o fuoco. Con la teodicea e l’’essenzialismo razionalistico non si è sviluppata certamente la capacità naturale dello spirito umano di cercare Dio esistenzialmente e di amarlo, unitamente alla ricerca di fede e al vissuto cristiano. Quel poco amore naturale scompariva immediatamente alla luce calda della fede. Eppure l’’amicizia anche naturale con Dio è importante. Un po’’ come è importante la capacità naturale di fare amicizia con gli uomini mentre si cerca di vivere il comandamento nuovo.

Si potrebbe continuare a esemplificare la presenza operante del fine connaturale; molto si trova lungo tutto questo lavoro. Qui solo interessa mettere a fuoco il problema.

La chiarezza formale deve poi lasciar spazio all’’effettivo mescolamento di natura, peccato e grazia, dove non è facile, né sempre opportuno distinguere minuziosamente. Come l’’acqua del fiume è distinguibile dall’’acqua del mare, tuttavia, alla foce, dove si trovano uniti, tutto si mescola; nella vita del cristiano tutto si dà in unità e pertanto occorre acume per distinguere, quando è il caso, il soprannaturale dal naturale. Non è facile capire quando uno prega con un dinamismo sostanzialmente naturale, secondo i dettami della religione, e quando è più cosciente dell’’alleanza soprannaturale in cui è innestato fin dal battesimo, secondo i dettami della fede40. Ma è pur vero che chi non sa distinguere finisce per chiudersi nella religione, soffocando la fede. Qualcuno può pensare che si ripropone un parallelismo estrinsecistico tra creazione e mondo soprannaturale, ma parlare di ordine diverso non significa ciò, come sono di ordine diverso la mano e la carezza (come già abbiamo fatto notare ((CONTROLLA)): la carezza non è intrinseca alla mano, ma la mano è intrinseca alla carezza).

L’Illuminismo, un po’ deista e un po’ ateo o scettico, ha avuto campo libero su tanti problemi reali degli uomini trascurati dai cristiani, tanto da potersi convincere che la Chiesa ha sempre ostacolato lo sviluppo della civiltà (cosa del tutto falsa, tra l’altro perché fino alla Riforma, ma anche dopo, il cristianesimo ha di fatto trascinato la ragione a tante imprese di civiltà). Il secolarismo imperante ai nostri giorni è in gran parte dovuto all’aver totalmente trascurato la trascendenza naturale. La colpa è della metafisica essenzialista, ma la soluzione non è quella dell’abbandono della metafisica e neppure quella di rifugiarsi in una ontologia di grazia, oggi abbastanza di moda.

A che serve? Ad un compito urgentissimo e quasi sempre trascurato. Non si tratta di apportare le soluzioni cattoliche ai problemi umani, come in questi tempi si intende la cultura da parte dei cattolici, ma di dare risposte umane, che nascono dal vivere i problemi dal di dentro, con una riflessione che è aiutata dalla fede, ma che rimane perfettamente laicale, razionale, sapienziale. Ciò non sarà possibile senza agganciare alla trascendenza naturale le tematiche storiche; per questo il fine ultimo naturale è il cuore della cultura.

Esiste un dinamismo naturale dell’uomo che non è riconducibile direttamente al soprannaturale; i figli nascono con anima immortale. Tale dinamismo comprende gli aspetti naturali (e al dire naturali non si intende puramente terreni, bensì voluti da Dio dentro il suo disegno trascendente) della famiglia, dell’amicizia, del lavoro, così come le responsabilità sociali, la moralità, la religiosità, con preghiera, sacramentalità appropriata (templi, feste sacre, sacerdoti, ecc.), ecc. Non è da disprezzare la possibilità formale di distinguere la religiosità naturale dalla fede soprannaturale41. Se si legge Le sacrée et le profane di Mircea Eliade, si ha un chiaro esempio di come ci sia una religiosità profonda a livello naturale per ogni uomo. L’ateismo non è una smentita di ciò, perché, come studio in Liberare l’Amore42, ogni ateo è idolatra e ha una “chiesa segreta” in cui si muove con tutto il suo essere. Il contrario della religione non è l’ateismo, bensì l’idolatria. La chiarezza formale deve poi lasciar spazio all’effettivo mescolamento di natura, peccato e grazia, dove non è facile, né sempre opportuno distinguere minuziosamente. Come l’acqua del fiume è distinguibile dall’acqua del mare, tuttavia, alla foce, dove si trovano uniti, tutto si mescola; nella vita del cristiano tutto si dà in unità e pertanto occorre acume per distinguere, quando è il caso, il soprannaturale dal naturale. Non è facile capire quando uno prega con un dinamismo sostanzialmente naturale, secondo i dettami della religione, e quando è più cosciente dell’alleanza soprannaturale in cui è innestato fin dal battesimo, secondo i dettami della fede. Qualcuno può pensare che si ripropone un parallelismo estrinsecistico tra creazione e mondo soprannaturale, ma parlare di ordine diverso non significa ciò, come sono di ordine diverso la mano e la carezza (la carezza non è intrinseca alla mano, ma la mano è intrinseca alla carezza).

I compiti civili degli uomini non hanno un dinamismo soprannaturale: “Chi mi ha fatto giudice di queste cose?” potè dire Gesù riguardo le leggi sull’eredità, pur essendo lui il Messia, colui che porta la salvezza sulla terra e non soltanto per il destino ultraterrestre. L’uomo, creato ad immagine e somiglianza divina, già nel suo spirito o nella sua anima, come si preferisca dire, ha una dignità sociale che la cultura, la politica, l’arte, la scuola, devono avere ben presenti. Non si può portare Gesù Cristo in parlamento come vorrebbero cristiani confessionali, ma neppure si può lasciare Dio fuori dal parlamento, come vorrebbero cristiani secolaristici. Perché Dio è punto di riferimento anche per la cultura e la politica, per l’insegnamento e per lo spettacolo, pur nella laicità propria di queste dimensioni. Troppi equivoci sono nati su queste distinzioni. Quanti cattolici si sono ritirati in scelte clericali perché non capivano che si può portare Dio in parlamento. Siri ha visto il secolarismo in Maritain, ma Maritain era un metafisico e pertanto non poteva essere secolarista; lo sono stati, sulla sua scia, tanti cristiani non metafisici.

Quando si dice Dio non si è già nella fede, ma nella cultura!43 La pratica religiosa è della confessionalità; la società civile deve lasciare libertà di confessione, ma non prescindere dalla dignità spirituale dei cittadini. La politica non risolverà problemi di culto o di catechesi, ma dovrà averli presenti per non ostacolarli indebitamente, e anche per favorirli. Inoltre la politica ha una sua dignità, un servizio nella carità, un esercizio dell’autorità che non può essere esercitata a nome proprio, ma secondo il disegno di Dio. Per fare solo un esempio: è nota la difficoltà dei politici nel cercare di associare la solidarietà con la libertà; non si tratta, infatti, di trovare una terza via tra socialismo e capitalismo, entrambi fortemente erronei sia sul concetto di solidarietà (spesso assistenzialista e statalista), sia sul concetto di libertà, spesso foriera di soprusi sui più deboli; si tratta di capire la dignità inalienabile di ogni persona, sia nel rispetto della sua libertà, sia nei legami sociali che la sostanziano e la rendono solidale. La pratica politica dovrà servire al meglio le due esigenze. Ma è solo un esempio. E quando si devono risolvere i problemi della scuola? La scuola statale non dovrà far catechismo, ma neppure può essere neutrale, perché non esiste alcuna possibilità di neutralità. Non si può pensare ad una scuola puramente funzionale, essendo luogo di socializzazione; il problema profondo dell’amore, del rapporto significatambito di comunità vitali opera nel segreto di ogni cuore, ben al di là della presa di coscienza e ben al di là di quella che noi crediamo libertà di scelta. La scuola può influenzare il destino di tutta la vita.

Si potrebbe continuare ad esemplificare; molto si trova lungo tutto questo lavoro. Qui solo interessa mettere a fuoco il problema.

Sinteticità o sintetismo?

La Scrittura è molto esplicita sulla creazione dell’’uomo per il fine ultimo soprannaturale. Non si riesce a capire come nel passato si sia potuto pensare ad un piano divino naturale, finito male per il peccato, e ad un piano aggiunto, soprannaturale, per salvare l’’uomo dal peccato. I testi rivelati sono inequivocabili sull’’unico fine presente nella mente divina fin dall’’eternità.

Tuttavia occorre rispettare il piano di Dio nella sua pienezza e nelle sue articolazioni. Chiarire la realtà di una articolazione forte tra natura e grazia permette ricchezze mai esplorate e soprattutto dà molta più consistenza all’’uomo nella storia di quanto i teologi di tutti i tempi gli hanno riconosciuto, con la speranza che da questa parte si possa migliorare il dialogo Chiesa-mondo, fede-cultura, pur sapendo che molti problemi sono posti dal peccato oltre che da una teologia insufficiente. Bisogna convincersi che la trascendenza naturale fa parte dell’’unico disegno divino. Non si può essere veri cristiani se non si cura l’’umano, pur con l’’eccezione di vocazioni particolari.

Senza fine ultimo naturale, in Dio, e pertanto di carattere ultimo, ciò che è terreno è solo orizzontale. In questo caso, per scongiurare l’’inevitabile secolarismo, c’’è soltanto il sintetismo soprannaturalistico, dove l’’unica trascendenza è soprannaturale e il naturale per non rimanere staccato e autonomo deve essere mortificato dentro il soprannaturale. Non è difficile coglierlo: o i contenuti culturali hanno a che vedere con Dio, oppure sono puramente terreni. Nel secondo caso chi non ha fede cade necessariamente nel secolarismo, nel nihilismo minimalista, nell’’immanentismo. Chi ha fede cade nel confessionalismo o anche nel secolarismo, lasciando che il mondo vada per conto suo. Di fronte al nihilismo minimalista può sembrare che l’’unica arma sia il fideismo. Il pensiero debole riesce a combattere alla pari contro il razionalismo metafisico, ma non può risolvere i problemi di senso, né sostenere una convivenza giusta tra gli uomini. Il fideista ha qualche schance vantaggio nei riguardi del pensiero minimalista. Ma di fronte al pregiudizio del paradigma secolaristico gli argomenti del fideista appaiono fuori dalla realtà, pura evasione consolatoria. Il confronto va fatto a partire da una rinnovata metafisica, debole e forte allo stesso tempo, come vedremo studiando l’’atto di essere. Nel primo caso, ammettendo che il naturale ha sempre a che fare con Dio, se si vuole che la finalità divina sia solo soprannaturale, nella fede, si ha confessionalismo (o, peggio, clericalismo), dove l’’agire dei cristiani nel mondo avviene sempre con la bandiera cattolica; nel secondo caso si ha lo spiritualismo escatologico, senza competenza per collaborare fattivamente al miglioramento dei problemi umani. Si rischia di interessare il mondo solo come supplemento ad una “religione civile” che la società secolaristica distrugge, con immensi disagi per tutti. Si rischia cioè di essere presi alla stregua di ogni religione, perdendo lo straordinario cristiano, l’’annuncio salvifico della Risurrezione.

Invece, se il mondo e la cultura si riconoscono nel divino per dinamismo proprio, anche se attraversati dalla debolezza e inautenticità del peccato (contro ogni tentazione deistica), facilmente si darà unità di vita tra fede e cultura. Riconoscersi nel divino apre alla sapienza; riconoscersi nel peccato permette di capire che c’’è un disegno superiore di Dio cui è destinata la sapienza. Il neotomismo non era né secolaristico né sintetistico, ma mancava della superiore sintesi dell’’atto di essere. Difendeva l’’autonomia del naturale non in senso secolaristico, ma con poca presa della trascendenza; accettava il soprannaturale, ma con un interesse maggiore per la filosofia e la teologia speculativa che non per il vissuto biblico ed ecclesiale. Non si vedeva la bellezza di una disponibilità nascosta dello spirito umano e di tutta la sapienza allo sposalizio soprannaturale.

Occorre affermare la sinteticità del disegno divino, ma si può cadere nel sintetismo, che è altra cosa. Qui si accavallano i distinguo, che cercheremo di chiarire44. È probabile che un teologo o un pastore siano propensi a togliere importanza alla trascendenza naturale. Non è facile mantenere unità di intenti, forza propulsiva alla ricerca, su due fronti di portata “ultima”, anche se convergenti e intrecciati. L’’uomo tende all’’assoluto e lo mette istintivamente in qualche realtà che facilmente risulta penultima. Solo una conversione verso l’’alto, verso la ricchezza anche umana e storica dell’’unico disegno divino per l’’uomo può trovare l’’unità articolata di fede e ragione. I santi riescono a sfuggire a tratti dall’’idolatria, ma in genere lo hanno fatto rifugiandosi in Cristo e dimenticando il mondo (eccetto per le sofferenze dei più derelitti). Ricordiamo qui quanto abbiamo detto sulla nuova evangelizzazione. Nel passato il lavoro e la famiglia, il divertimento e le sofferenze erano inserite nel sentire comune cristiano: nel “vicinato” del villaggio che dava appartenenza primaria al cuore umano; ora, invece, sono vissuti come disinseriti esistenzialmente dalla Chiesa, anche a molti che praticano ancora i riti cristiani. Ci sono problemi personali che non vengono illuminati direttamente dall’’evangelizzazione. Occorre sviluppare innumerevoli nuclei di comunione carismatica primaria aperti a penetrare in questi problemi, farsi esperti di umanità e aiutare ad un ritorno ad aree culturali più umane, compatibili con la fede. Una appartenenza carismatica, che lascia agire lo Spirito Santo nella carità, si apre ad ogni uomo, nell’amore, e pertanto nel partire dall’altro, con i suoi problemi. Problemi umani, di famiglia, di lavoro, ma sempre di “senso” e di “consenso” nella ricerca spasmodica dell’immagine umana. Solo un vero amore per l’altro, a partire dai suoi problemi umani può creare l’humus per la testimonianza della fede. Papa Francesco coglie questa urgenza, anche se con poca chiarezza laicale. L’Esortazione apostolica Amoris laetitia è intrisa di questo slancio di amore per le persone nei loro problemi, e parte proprio da una cura antropologica. Molta più cura di carità e di amore, solo così si supera la dicotomia tra chi vuole ponti e chi è preoccupato della verità.

Molti oggi rimangono lontani da una simile problematica. Con il cristocentrismo del Concilio hanno voltato pagina e riposano, teologicamente, nel sintetismo soprannaturale: peccato che gli uomini del nostro tempo siano distratti da altre cose e non recepiscono il messaggio così luminoso della fede! I mali sarebbero causati dal laicismo, dai mezzi di comunicazione di massa, dall’’opulenza, ecc. Ogni accenno ad una problematica metafisica rischia di infastidire. Ottima eccezione è il Progetto culturale della Chiesa italiana, ma viene recepito in massima parte in modo sintetistico. Con una sana autonomia della ragione si può arrivare a dialogare con tutti, ma è certo che la forza a monte deve essere reperita in una feconda unità di fede e cultura nella vita dei cristiani. E questo non si può fare senza approfondire il rapporto grazia-natura. Giovanni Paolo IIci ha datodà l’’esempio di una profonda unità senza mortificare l’’umano, anzi, a partire proprio dall’’uomo reale, singolo e in società. Non potrei dire cosa risponderebbe alla domanda sull’’esistenza di un fine ultimo naturale45. Come pastore e Vicario di Cristo in terra doveva parlare all’’uomo della salvezza, ma si constata che lo ha fatto avendo sempre ben presente l’’uomo concreto più che la responsabilità del suo compito; ma di questo abbiamo già detto. A noi sembra che tante affermazioni della Fides et ratio non si possono sostenere senza un fine ultimo naturale. Comunque è possibile avere un grande amore per l’’uomo anche senza porsi a scrutare le filigrane ultime della metafisica. La sua santità ha sposato meravigliosamente il Risorto con l’’uomo concreto. Ecco perché il futuro sarà a carico di nuovi santi esperti in umanità. Ma è pur vero che tanti santi non sono stati esperti in umanità. Se non si dà santamente quest’’incontro, solo una teologia illuminata può aprire strade nuove di presenza efficace dei cristiani nel mondo, non solo per un discorso di santificazione del lavoro quotidiano, ma anche per un risanamento laicale della realtà culturale in cui ci si muove, ci si sposa, si fa festa, ecc.46

Qualcuno può pensare che si evocano mostri del passato, della scolastica essenzialistica. In realtà si tratta solo di arricchimenti rispetto al presente. Si può articolare meglio il tutto e scoprire che non si perde nulla dell’’afflato biblico e soprannaturale, del cristocentrismo totale, del primato dell’’evangelizzazione nel compito della Chiesa verso il mondo, della dimensione storica della salvezza, dell’’acculturazione della fede, ecc. In cambio si dà forza umana all’’agire dei cristiani nel mondo. Scoprire la forza laicale del cristiano non toglie nulla alla pienezza di vocazione e di missione dei laici come cristiani.

Quel che è certo è che nel passato remoto sono stati i cristiani a far esplodere le unità sacrali, ma spesso hanno abbandonato il compito di far lievitare le parti in armonie superiori, non senza gravi responsabilità. Concretamente si tratta di ciò che riguarda la ragione e ciò che riguarda la fede, la cultura e la confessionalità. E così in luogo di una profonda unità di vita abbiamo assistito a subordinazioni mortificanti (per secoli il laicato, la donna, gli uomini di cultura, ecc., hanno dovuto subireto passivamente) o a scontri terribili (specie dopo l’’illuminismo), e ancora oggi c’è molta confusione, con molte ricette contrastanti.

 Si pensa sempre dentro un paradigma, che esclude parte del reale, senza potersene accorgere. Nel medioevo il paradigma agostiniano ha lottato strenuamente contro il paradigma neoaristotelico. San Tommaso riuscì nell’impresa di aprire un paradigma di pensiero capace di inverare entrambi. I secoli hanno inaridito il paradigma tomista, per una insufficiente metafisica e poca considerazione della ricchezza biblica. Negli ultimi decenni è esploso il paradigma neoagostiniano, di fideismo moderato; ai miei occhi troppo sintetico, e cioè sintetistico. Per esempio, è del tutto impossibile parlare di filosofia della storia a partire da quest’ultimo paradigma, perché tutto diventa teologia della storia; e se si accetta che ci sia una filosofia della storia è come si accetta una filosofia della scienza o della politica. Siamo ben lontani da un dinamismo storico che ha il cuore nella religiosità di tutti gli uomini e pertanto ha a che vedere con il dinamismo divino della responsabilità storica. Il neofideismo è un grosso paradigma che condiziona molti teologi, dai suoi promotori a quasi tutti gli studenti di teologia. Da buon paradigma mette all’ostracismo tutti coloro che navigano in altri circoli ermeneutici.

 Riteniamo molto importante la distinzione tra religione e fede, ma con questo avvertimento: la parola fede si può usare con vari contenuti, come aver fede in quello che un amico ci dice, o di un musulmano che ha fede nell’aiuto di Allah. Ma in questi casi non si entra nel contenuto della fede cristiana, ben diversa dal portato religioso connaturale a tutti gli uomini pur nella confusione del peccato. Per distinguere si dovrebbe usare la parola Fede, con la maiuscola, quando si parla di contenuti soprannaturali, oppure precisare che si tratta di “fede cristiana”. Per semplificare, dopo questo avvertimento, noi useremo la parola fede, con la minuscola, per indicare la fede cristiana, come si usa nei testi di teologia.

 Il nodo più profondo dei problemi della storia vengono dal rapporto tra natura e grazia. Come è stato ampiamente studiato, le civiltà antiche non conoscevano il dinamismo storico proprio degli ebrei e poi dei cristiani. Il lievito della Rivelazione ebraico-cristiana ha messo in movimento tutto, con accelerazioni sempre più forti. Le scoperte e i conflitti della civiltà occidentale sono traboccati ed ora coinvolgono il pianeta intero, Solo un approfondimento del rapporto grazia-natura-peccato potrà portare beneficio al dialogo sociale e, per i cristiani, alla nuova evangelizzazione.

 San Josemaría Escrivá ha operato una rivoluzione profonda che in gran parte rimane ancora inattesa in una Chiesa che da secoli era incarnata dal clero o dagli ordini religiosi. E non basta che i laici si impegnino se lo fanno con finalità ecclesiali o spirituali o di assistenza caritatevole, senza cogliere come un cristiano debba vivere pienamente da laico.

 Un santo dei nostri tempi ha potuto cogliere con semplicità e profondità l’articolazione di un fine ultimo naturale con il fine ultimo soprannaturale: «Unico è il nostro fine, di fatto soprannaturale, che raccoglie, perfeziona ed eleva il nostro fine naturale, perché la grazia suppone, raccoglie, sana ed eleva la natura», san Josemaría Escrivá, Lettera 19-III-1967, n° 59.

 Per esempio, ci si affanna a dimostrare che scienza e fede non si contraddicono; ma il problema non è tra scienza e fede ma tra scienza e sapienza: come i fini propri e limitati delle scienze possano armonizzarsi tra loro ed aprirsi a problematiche morali e sociali che le trascendono, o come rimanga sempre aperto il problema di Dio oltre qualunque scoperta scientifica sull’origine dell’universo o sull’evoluzione.

 Karl Rahner ha operato un grande tentativo di riportare metafisica e teologia, natura e grazia, ad un risultato sintetico, dopo secoli di estrinsecismo scolastico. Ma il risultato, pur con spunti molto importanti, è di chiaro sintetismo, ben diverso dalla sinteticità. A differenza dei fideisti, Rahner cerca di dare molto importanza alla filosofia e all’antropologia, ma ne fa uno slancio verso il divino intendendo questo unicamente come rivelazione e dono soprannaturale: indica chiaramente “le due parti” (cfr il saggio Theologie und Anthropologie): quella dell’uomo e quella di Dio; l’uomo non è altro che apertura, potenzialità creata per essere attuata dalla grazia, domanda su Dio; il rivelarsi soprannaturale di Dio è l’unico vero atto e perfezione dell’umano, unica risposta di Dio all’uomo. Come possa sostenere la gratuità di questo atto soprannaturale non si capisce, lui lo ribadisce volontaristicamente in tanti modi: l’atto perfettivo ultimo è ciò che vi è di più necessario per ogni apertura potenziale. Torneremo anche su come intendere la gratuità del soprannaturale, ma quel che più ci preme è sostenere una natura umana ad immagine divina, che si sposa perfettamente con il dono nuziale soprannaturale; altrimenti tra natura e grazia, tra creazione e alleanza, ci sarebbe piena univocità e non certo analogia. Con l’univocità non si può più distinguere il soprannaturale dal naturale, tutto è grazia oppure nulla è di grazia. Naturalmente tutto questo deve essere discusso attentamente, dipanando il tema dalle perversioni del peccato originale, come in parte faremo in questo lavoro.

 Nella teologia del dopoconcilio si è screditato il termine “soprannaturale” quasi che significhi una separazione dal naturale come fossero due piani di abitazione diversi, due dimensioni del tutto estrinseche, tali da pregiudicare una comprensione organica e unitaria di natura e grazia. Ma ciò di fatto condanna all’univocità, alla perdita dello spessore naturale e alla sublimità del dono soprannaturale, in un vero ibrido confuso. La causa di questo riduzionismo è da cogliere in una insufficiente metafisica, in una mancata comprensione di dove si annida il peccato originale, e alla realtà di una nuova creazione che si innesta intrinsecamente sull’atto di essere della persona, colta questa nell’atto di essere e non semplicemente nella natura spirituale.

 Da LOsservatore Romano, 27 ottobre 1996.

 Molti passi biblici sostengono questa ipotesi. In modo particolare il Cantico ed Ez 16, 1+. Ma anche san Paolo in molti testi tra cui cito Col 1,13: 13: «È lui infatti che ci ha liberati dal potere delle tenebre e ci ha trasferiti nel regno del suo Figlio diletto»: siamo trasferiti nel Regno!

 San Tommaso, come vedremo, parla esplicitamente di un fine ultimo in Dio, connaturato all’uomo; non dimostra però di dargli molta importanza. Oggi nessuno si pone questo problema. La maggior parte nega che esista tale problema e quello connesso della gratuità del soprannaturale. Altri, più metafisici, parlano di un fine proprio della natura umana (intesa come essenza preposta alle operazioni) e ritengono che riguardi finalità in cui non rientri per nulla un desiderio di vedere Dio o di vedersi amati eternamente da Dio, cosa che invece fa parte del dinamismo naturale dello spirito umano. Un autore col quale concordiamo in vari aspetti è Marco Nardone. Nel suo studio puntuale: Sul problema del “desiderium naturale videndi Deum”, in “Sapienza”, 50 (1997), n° 2, aprile-giugno, pp. 173-240, contrasta fortemente i fautori della natura pura, ma non è d’accordo con De Lubac. Il suo intento di partire dalla dottrina della partecipazione di Cornelio Fabro ci trova pienamente consenzienti, anche se ci sembra che complichi le cose quando lega ogni finalità naturale all’essenza e lasci alla partecipazione trascendentale il soprannaturale. Per noi il problema di una finalità trascendente di tipo naturale è legato proprio alla partecipazione trascendentale. Afferma la potenza obbedienziale specifica, su cui torneremo abbondantemente, ma si arrampica anche lui sugli specchi per difendere la gratuità della grazia là dove ha tolto la presenza del dinamismo ultimo naturale, e cioè nella partecipazione trascendentale.

 Non si vede il motivo di tale silenzio. E’ vero che in Dio il dire ha la valenza del fare, del creare, ma secondo i suoi disegni. Gesù stesso distingue spesso tra il disegno del Padre e l’”ora” di realizzarlo. Visto da noi non c’è alcun dubbio sull’importanza di distinguere i due momenti. Solo in clima antimetafisico queste distinzioni perdono di valore, perché non si conoscono piani ontologici diversi in un disegno globale unico. La distinzione in questione dà somma dignità alla storia. Dio dà consistenza ontologica alla storia umana, tanto da porla come luogo di una sua progressiva rivelazione e di un piano di salvezza che rispetta e sollecita la libertà e la responsabilità umana. Con la storia dell’uomo anche Dio si sottomette ad una economia storica, con un prima e un dopo. La Rivelazione stessa, più volte ci dice che c’è un prima e un dopo ontologico, secondo il disegno eterno di Dio; per es: «Nella sua benevolenza lo aveva in lui prestabilito per realizzarlo nella pienezza dei tempi», Ef 1, 10

 Cfr J. Morales, El misterio de la Creacion, cit., p. 72.

 Con l’atto di essere si illumina la possibilità di una novità ontologica. Coloro che mettono la perfezione ultima del soggetto nella sostanza e non vedono il perfezionamento soggettivo ultimo della persona nella partecipazione trascendentale propria dell’atto di essere proprio di un ente spirituale, possono recepire il soprannaturale solo come accidente che prende essere dalla sostanza, senza poter superare l’estrinsecismo della grazia che ne consegue. I soprannaturalisti antimetafisici credono invece di risolvere il problema ignorando la sostanza e le essenze, che però esistono.

 Appena si parla di potenza obbedienziale nel tema grazia-natura, si viene catalogati tra i passatisti della “natura pura”. Per i nominalisti la potenza obbedienziale è sempre e solo passiva. Più avanti torneremo attentamente su questo tema, ma precisando che la soluzione di una intrinsecità della grazia alla natura la si può risolvere solo nella nuova creazione operata sull’atto di essere. Ma anche su questo torneremo attentamente. A molti oggi sembra irrilevante pignoleria quella di voler indagare sul fine ultimo e la gratuità della grazia; a me invece risulta di somma urgenza per il problema della cultura e della laicità oltre che per la luce metafisica e teologica che da tale problema può scaturire, ma anche per distinguere meglio tra religione e fede, dentro il cristianesimo, in modo da far risaltare tutti i contenuti della fede, da viversi in comunione con i contenuti religiosi, Ma non in confusione: cfr U. Borghello, Saper di Amore, cit.

 Cfr U. Borghello, Le crisi dell’amore. Prevenire e curare i disagi familiari, Ed. Ares, Milano 20002, pp. 99s.

 Anche per gli aspetti morali c’è confusione tra i teologi. Il superamento delle secche di una “morale naturale”, legata all’essenzialismo, con norme e precetti staccati da un dinamismo di amore corredato dalle virtù, ha portato a vedere la morale solo in Cristo, nella sequela che implica la vita di grazia. È vero che la morale è per l’amore, ma è pur vero che ciò si dà già nel dinamismo spirituale e naturale della vita umana e sociale. Non si tratta, neppure qui di due piani paralleli, bensì di dimensioni analogiche da viversi in unità di vita. Pertanto se non si riconosce il dinamismo morale naturale, si finisce per sostenere l’impegno morale unicamente con la grazia, favorendo oltremodo il laicismo, che non accetta imposizioni confessionali. Laicismo che non prescinde da una qualche morale, dato che ogni “chiesa segreta” in cui si muove anche l’ateo e l’individualista, lega idolatricamente con forti impegni “morali”, ma pensa, ingannandosi, che si può avere responsabilità senza Dio.

 Molti citano l’immagine e la somiglianza divina in cui siamo creati per dire che siamo creati già nel soprannaturale. Alcuni Padri della Chiesa disquisivano sull’immagine come dignità divina naturale e la somiglianza come partecipazione alla grazia. L’importante è stabilire una dignità divina connaturale all’uomo. Gli studi di Giovanni Paolo II sulla somiglianza divina che si legge nel fatto che l’uomo è creato maschio e femmina, come presenza di amore nuziale nella creazione stessa, nella costituzione della persona sono da collocare a livello naturale.

 Di fatto è proprio quello che è accaduto. In un clima antimetafisico si è potuto pensare il fine ultimo su base teorica e non ontologica. Dopo è diventato un paradigma e i paradigmi hanno vita propria chiudendo al senso critico tutto ciò che li pone in crisi. Come, se no, si può pensare al fine ultimo senza che sia operante intrinsecamente? E come si può pensare che in un non battezzato operi intrinsecamente l’attrazione alla visione beatifica? Operi cioè in modo ontologico determinando la natura stessa dell’uomo? Si è sempre pensato al problema del fine ultimo rispetto ad un ipotetico fine ultimo naturale soltanto per i primi momenti della creazione. Dopo l’elevazione alla grazia si pensa che tutto ormai operi nell’ontologia del fine ultimo soprannaturale. Ma questo si può pensare solo senza fare i conti con l’atto di essere di un ente. Il problema si pone anche per i non battezzati, per coloro che ancora (in attesa che Dio faccia valere un battesimo di desiderio) non sono figli di Dio nel senso di una nuova creazione, possibile solo nella potenza dello Spirito dato a Pentecoste (e capace di salvare nella novità ontologica anche i giusti dei secoli precedenti). Dio li vede tutti nel suo unico fine, ma deve riuscire ad operare ontologicamente con nuova creazione per realizzare il suo disegno. Il che vuol dire che l’uomo, dopo l’angelo, ha una costituzione ontologica particolare in cui un dinamismo creato per la gloria di Dio (come tutti gli enti, ma qui coscientemente) in realtà è voluto da Dio per un destino intratrinitario. Non è lo stesso, pertanto, vedere il fine ultimo solo dalla prospettiva divina o dalla prospettiva storica propria della natura umana.

 Il fine ultimo è sempre immanente e trascendente rispetto all’ente. Ma la trascendenza del fine ultimo è ben diversa da quella del soprannaturale rispetto alla natura, proprio perché il soprannaturale non è contemporaneamente immanente in senso intrinseco. Il fine ultimo, pur essendo trascendente, è esigibile, proprio in virtù del suo dinamismo immanente. Gli uccelli danno gloria a Dio pur essendo la gloria di Dio ben trascendente la loro natura, perché è il loro fine ultimo. Ma qui il soprannaturale non c’entra. Non bisogna confondere il divino con il soprannaturale, cosa che sorprendentemente si ritrova spesso anche nei libri di teologia.

 Cfr S.TH I, q. 65, a. 1.

 Cfr S.TH. I, q. 62, a. 3.

 J.L. Galván, Antropologia teologica, Ed. Università della Santa Croce, Roma 2002, p. 61.

 Dire “sponsale” può far pensare alla complementarietà sessuale, ma non è così. E’ sponsale la Trinità, è sponsale la famiglia, e anche la tribù. E’ sponsale l’Alleanza. L’unione sponsale di natura e grazia non li vede alla pari, come è per l’unione uomo-donna. Il naturale viene assunto ed elevato ad un livello ontologico più alto, proprio del dono soprannaturale. Questo evita il parallelismo tra due piani diversi.

 Di “nuova creazione” non ne parla solo san Paolo, ma anche Gesù a Nicodemo; la nuova creazione è tema fondamentale in Giovanni. Se attribuisce al Verbo il potere creatore della creazione originaria, questa professione di fede si colloca al servizio della credibilità del messaggio della rigenerazione. Se il Salvatore ha il potere di produrre il nuovo è perché è stato sempre l’autore della vita. Il rinnovo come categoria teologica appare spesso nel quarto Vangelo. Il vino della grazia sostituisce l’acqua rituale delle purificazioni mosaiche (2,1-11); si annuncia un Nuovo Tempio (2,13,22), si dichiara la possibilità di una nuova nascita (3,1-21); il nuovo culto, in spirito e verità, rimpiazzerà quello dell’antica legge (4,2-4). Il Vangelo di Giovanni è come l’annunzio di un mondo nuovo. Cfr J. Morales, El misterio de la Creacion, cit., p. 60.

 Il Catechismo della Chiesa Cattolica dice: «”Cristo è morto per tutti e la vocazione ultima dell’uomo è effettivamente una sola, quella divina, perciò dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo dia a tutti la possibilità di venire a contatto, nel modo che Dio conosce, col Mistero pasquale” (Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 22). Ogni uomo che, pur ignorando il Vangelo di Cristo e la sua Chiesa, cerca la verità e compie la volontà di Dio, come la conosce, può essere salvato. È lecito supporre che tali persone avrebbero desiderato esplicitamente il Battesimo, se ne avessero conosciuta la necessità», n. 1260.

 J. Ratzinger, Fede, Verità, Tolleranza, cit., p. 91-93.

 Dice il Catechismo della Chiesa Cattolica: «La Chiesa non conosce altro mezzo all’infuori del Battesimo per assicurare l’ingresso nella beatitudine eterna: perciò si guarda dal trascurare la missione ricevuta dal Signore di far rinascere “dall’acqua e dallo Spirito” tutti coloro che possono essere battezzati», n. 1257. Abbiamo visto però, che fuori da una prospettiva metafisica la teologia svaluta il realismo del battesimo.

 Con l’atto di essere -come vedremo- si illumina la possibilità di una novità ontologica. Coloro che mettono la perfezione ultima del soggetto nella sostanza e non vedono il perfezionamento soggettivo ultimo della persona nella partecipazione trascendentale dell’atto di essere proprio di un ente spirituale, possono recepire il soprannaturale solo come accidente che prende essere dalla sostanza, senza poter superare l’estrinsecismo della grazia che ne consegue. I soprannaturalisti antimetafisici credono invece di risolvere il problema ignorando la sostanza e le essenze, che però esistono.

 San Basilio, per esempio, non dubita minimamente dell’esistenza di uno spirito umano, a livello naturale, che aspira a Dio: “Noi non abbiamo imparato da altri né a godere la luce, né a desiderare la vita, né tanto meno ad amare i nostri genitori o i nostri educatori. Così dunque, anzi molto di più, l’amore di Dio non deriva da una disciplina esterna, ma si trova nella stessa costituzione naturale dell’uomo, come un germe e una forza della natura stessa. Lo spirito dell’uomo ha in sé la capacità ed anche il bisogno di amare”, Regole più ampie, Risp. 2, 1.

 Rientrano in questo schema le tesi che danno molta consistenza all’aspetto creaturale, come consistenza ontologica da non trascurarsi al momento di parlare di fede, ma che vedono la causa finale solo nel soprannaturale, come se fosse possibile una ontologia autonoma dalla propria causa! Mi pare che rientri in questa posizione anche la tesi di A. Ruiz Arregui, nell’articolo El hombre como criatura, in «Acta philosophica», IX (2000), 1, pp. 59+, dove studia giustamente il primato della causa ultima sulla causa efficiente. Giustamente pure considera la causa ultima come “chiamata”, ma senza mai nominare una vera “chiamata” all’amore di Dio come termine ultimo dello spirito umano, nella sua consistenza naturale, senza la quale non esiste una autonomia ontologica dell’essere creato rispetto alla grazia. Finisce per contrapporre natura a persona, cosa che fanno molti; e si può fare se si riduce la natura all’essenza (l’essenza non è mai persona!), ma non nel senso più generale in cui natura è da intendere come dimensione autonoma rispetto alla grazia. Se un ragazzo “chiama” una ragazza ad un progetto di amore, si innesta la realizzazione di una finalità finora solo incoata. C’è vera novità di vita, ma nell’ambito della trascendenza di una finalità che è già presente. Se poi risulta –come studieremo meglio nel paragrafo dedicato alla sponsalità-, dopo la risposta affermativa, che quel ragazzo è un principe erede al trono, si innesta un’altra “chiamata”, nuova e impensabile, ad una sorte (fine ultimo) impensata, ma sposata perfettamente con la prima chiamata. La sorte regale può realizzarsi solo attraverso l’analogia sponsale.Fuori da questa impostazione il “naturale” è intramondano, puro mezzo per la grazia, pura efficienza terrena. Per pensare a Dio occorrerebbe comunque la grazia, mentre sappiamo che la ragione può arrivare a Dio. Bisogna aver ben chiaro che se esiste solo il fine ultimo soprannaturale, la conoscenza di Dio è solo di fede, mentre occorre aver sempre presente che Dio è l’unica possibilità di unità e di dignità del genere umano, unica possibilità di convivenza degli uomini, vera luce anche per i politici che devono governare persone che devono trascendere il loro operato funzionale.

 Come abbiamo già detto, la pneumatologia ha fatto grandi progressi negli ultimi decenni. La Scrittura ci fa vedere lo Spirito Santo in opera sia nella creazione, sia sul caos originario, sia come ispiratore di uomini e di religioni ignoranti della rivelazione, ecc. Eppure fa vedere anche la distinzione dell’azione ontologica della nuova creazione (Annunciazione, Pentecoste, sacramenti, Eucarestia) operata dallo Spirito Santo rispetto ai mille modi di ispirazione o intervento con cui Dio governa e protegge il mondo. Non tutta la provvidenza è affidata allo Spirito Santo (Dio provvede anche attraverso la donalità trascendentale dell’essere di ogni ente agli altri enti –pioggia, vento, sole, fecondità, ecc., specie degli enti spirituali nella cura degli altri enti spirituali e anche del creato), ma è certo che lo Spirito è presente a facilitare legami religiosi, carità, compassione, ecc., anche in tante persone ignoranti della redenzione. Questo pone problemi sottili di distinzione, ma non può portare a negare articolazioni fondamentali, come quella dello spirito umano, dell’essere creato, come atto perfettivo dell’ente e delle relazioni, specie della relazione trascendentale, su cui dovremo tornare.

 Concordiamo con quanto dice C. Fabro: «Nella religione rivelata, l’uomo è in tensione tra due momenti dialettici: la sua caduta (il peccato originale) per essersi posto nelle proprie mani, confidando solo in se stesso, e la sua salvezza (la redenzione) in quanto confida nella misericordia di Dio e si colloca nelle mani della grazia di Cristo. (…) La situazione esistenziale dell’uomo è unicamente teologica», C. Fabro, L’Anima. Introduzione al problema dell’uomo. Studium, Roma 1955, p. 313.

 San Giovanni, nella sua prima lettera, ci dice chiaramente che senza la rivelazione di Gesù non si può conoscere il vero Dio: «Noi sappiamo che siamo da Dio, mentre tutto il mondo giace sotto il potere del maligno. Sappiamo anche che il Figlio di Dio è venuto e ci ha dato l’intelligenza per conoscere il vero Dio. E noi siamo nel vero Dio e nel Figlio suo Gesù Cristo: egli è il vero Dio e la vita eterna», 1Gv 5, 19-20. Il testo è chiaro. Tra l’altro perché la conoscenza di Dio implica una vita reale, sacrale, religiosa, che dopo il peccato è attraversata dall’idolatria. Ma questo lo vedremo meglio più avanti.

 E. Colom-A. Rodriguez Luño, Scelti in Cristo per essere santi. Elementi di Teologia Fondamentale, Apollinare Studi, Roma 1999, p 17.

 Ricordiamo le annotazioni fatte sopra su come intendiamo il termine paradigma. Oggi è chiaro che c’è un paradigma dell’unico fine soprannaturale, proprio della scuola cosiddetta agostiniana, della scuola francescana o della teologia milanese. Le loro istanze sono validissime, ma lasciano fuori tante cose che permettono altri paradigmi. Il problema si pone proprio come condizionamento del paradigma; chi è in un paradigma difficilmente può valutare sufficientemente le ragioni di altri, e chi non è in quel paradigma non si interessa minimamente dei suoi contenuti. Oggi quasi tutti i teologi si muovono nel paradigma soprannaturalistico, tanto che solo ad accennare al bisogno di scoprire il vero posto di un fine naturale in Dio del creato e della natura viene preso come passatismo da commiserare, senza degnare di un qualsiasi ascolto. Facilmente si interrompe il dialogo sempre necessario. I giovani teologi, per esempio, oggi sanno solo che devono aborrire anche solo l’idea di un fine ultimo naturale. Occorre, con la metafisica dell’atto di essere, aprirsi al tutto, per quanto ci è possibile. San Tommaso in questo fu grandissimo. Occorre cercare sempre le unità superiori. E non è solo questione di teologie cattoliche diverse. Ci sono i protestanti e ci sono anche le altre religioni. Occorre andare verso l’unità come vero bene. Occorre un’unità (sponsale) superiore che non mortifichi nulla, senza compromessi sincretistici. Molti seguono il paradigma senza averlo minimamente vagliato criticamente (senza togliere cittadinanza a nessuno, specie a quei teologi che invece lo hanno vagliato e, prendendo le distanze dal paradigma neotomista, hanno fatto progredire la teologia degli ultimi decenni). Il mio timore è che il paradigma accomuni nell’ostracismo tutto ciò che non si adegua pienamente ad esso. Così come il paradigma progressista taccia di conservazione anche i santi, o quello conservatore vede sovversione in ogni cambio formale. Il paradigma soprannaturalistico si è formato in lotta contro l’estrinsecismo della grazia, contro due piani divini, separati; contro 2.500 anni di metafisica essenzialista! Ha pertanto buoni supporti, ma poi si chiude, come tutti i paradigmi. Certamente il futuro serberà grandi sorprese. Quale uomo riuscirà a capire il paradigma della donna? specie oggi che la donna ha rotto con paradigmi passati e non sa darsi ancora una solida identità. E quale occidentale riesce a capire i paradigmi orientali? Quale futuro per la Chiesa che deve far fronte alla globalizzazione e all’esplodere di paradigmi culturali finora ignorati o sminuiti da una evangelizzazione molto “occidentale”? Esiste per noi occidentali un problema di “cultura cristiana” come abbiamo visto studiando l’”umanesimo cristiano”, ma in futuro si dovrà sempre più chiarire la trascendenza della fede rispetto alle espressioni culturali in cui deve incarnarsi.

 Ci sono vari esempi di come la stessa dicitura può essere intesa in sensi diversi, senza accorgersi dell’altro senso. Per esempio, è successo che la dicitura “amore di Dio” sia stata intesa per molti secoli come amore per Dio, dove Dio è complemento. Ma si può intendere anche come genitivo soggettivo: amore di Dio per noi. Di fatto cambia tutto. Nel primo caso pone l’accento sul comandamento di amare Dio, partendo da noi. Nel secondo caso ci rende mistici, contemplativi del dono divino (è stato chiamato anche “genitivo mistico”). La filosofia della Gestalt ci ha insegnato come la prima percezione condiziona l’organizzazione dei particolari (famoso disegno della donna vecchia o della donna giovane, a seconda di come si vede di prima intenzione). Se si intende il “naturale” del “fine ultimo naturale” solo come specificazione dell’essenza del fine ultimo e si rimane a livello di metafisica essenzialista, allora non si può usare la dicitura “fine ultimo naturale” senza creare un doppione di fine ultimo. Ma se si indica con “naturale un piano ontologico inferiore a quello della nuova creazione, allora si capisce che riguardo al fine ultimo soprannaturale quello naturale è penultimo; ma solo vedendolo dalla prospettiva soprannaturale, non in se stesso per quanto regge l’ontologia di creazione.

 Cfr il mio libro Saper di Amore, cit. pp. 183 ss.

 «Si tratta di riprendere daccapo il nesso fra il “sacro”, la religione e il cristianesimo (è l’assoluta serietà della fase critica che attraversa l’umanesimo occidentale a richiedere questa umiltà e questo impegno). L’assestamento corrente, che li ha sostanzialmente acquisiti come sinonimi, è l’esito di una purificazione che, del sacro e della religione, ha filtrato gli elementi compatibili con il cristianesimo: riflettendo su di essi la luce di un compimento risolutivo (in verità, escatologico), che ha consegnato all’arcaico (al pre-evangelico, all’extra-cristiano) tutto ciò che si lascia interpretare negativamente. (…) Il sacro e la religione non possono essere ridotti –sia dal punto di vista dell’esperienza attuale, sia dal punto di vista della struttura stessa della rivelazione evangelica- a semplici contenitori arcaici dell’esperienza di Dio, riempiti di verità dalla dottrina e dalla pratica cristiana. (…) La pura contrapposizione tra fede e religione che promuove l’evacuazione della religione (interpretando a torto o a ragione Barth e Bonhoeffer) rimane figlia di una impostazione ingenuamente alternativa, che non può avere effetto e storia nella dinamica delle potenze che agiscono sulla comunità. (…) Il luogo del discernimento rimane il nesso di religione e comunità, in tutte le sue possibili costellazioni», F. Riva – P. Sequeri, Segni della destinazione. L’ethos occidentale e il sacramento, Cittadella Editrice, Assisi 2009, pp. 8-9.

 Probabilmente accetterebbe la terminologia di fine proprio della natura, con la giusta consistenza metafisica, ma preferirebbe evitare quella di fine ultimo naturale (sono solo supposizioni nostre). Però si può far notare che intorno alla posizione forte del Papa rimane un po’ di nebbia sul fondamento, proprio su quel passaggio dal fenomeno al fondamento che la Fides et ratio invoca. Occorre problematicizzare maggiore riflessività sul carattere ultimo del fine connaturale.

 Si sa che è più importante la vita reale che la teorizzazione. Si può scrivere un libro sull’amicizia senza avere amici. È pertanto più importante avere amici che teorizzare. Però è pur vero che se uno non ha amici, quasi sicuramente è dovuto a qualche difetto che solo una buona teorizzazione può correggere. Per questo sono importanti la filosofia e la teologia. Noi vediamo che la figura di Giovanni Paolo II è fortemente feconda e ci sembra di individuare il suo segreto nell’unità genuina dell’umano con il cristiano, dell’uomo e di Cristo, con vera attenzione all’uomo in quanto uomo e non solo in quanto cristiano, pur essendo in Cristo che si rivela l’uomo all’uomo. Il Papa opera una meravigliosa sintesi non sintetistica. Ci sembra però che occorra esplicitare il cuore di questo segreto, l’autenticità innata dello spirito e della storia umana, che per noi viene dal dinamismo ultimo in Dio della dignità umana, in Cristo, sempre, ma con analogia cristica, come studieremo. In mancanza di una opportuna teorizzazione, con la morte di Giovanni Paolo II non è rimasto granché della sua forza costruttiva. L’esplicitazione filosofica e teologica può orientare in modo nuovo la pastorale e la formazione culturale, autonoma, dei cristiani come uomini tra gli uomini.

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46